Editorial. La question juive et le problème humain

 

Giulio De Ligio et Jean-Claude Poizat

« Le problème juif, écrivait le philosophe Leo Strauss, est le symbole le plus manifeste du problème humain en tant que problème social ou politique »[1]. C’est en nous sentant interrogés et encouragés par cette énigmatique citation d’un grand penseur de la crise de notre temps, que nous avons osé prendre la « question juive » pour thème d’une revue de philosophie. Ce pari requiert, aujourd’hui comme hier, une explication. En dépit d’une histoire intimidante et d’un présent troublant, nous ne renonçons pas à examiner la signification de ce que Rousseau présentait comme le « spectacle étonnant et vraiment unique » du peuple qui donne son nom à la question, à une question qui semble en même temps le dépasser.Couverture-n°51

Nous proposons de partir de l’interrogation générale qui concerne ce peuple, de comprendre en quel sens la généralité de cette question est réelle, même si par cette interrogation la pensée se trouve confrontée à un « spectacle » que l’on peut dire unique, ou dont la persistance même semble mystérieuse. Nous acceptons ainsi de prolonger le dialogue – autre symbole de nos oppositions ou de nos identifications – entre Athènes et Jérusalem. Nous acceptons une interrogation qui est peut-être inscrite dans les choses humaines mêmes. C’est encore l’expérience politique de notre temps qui pousse en effet à reconnaître en « Israël » une question qui motive et approfondit l’interrogation philosophique. Le double paradoxe inhérent à cette interrogation – à la fois unique et générale, philosophique et mystérieuse – appartient en un sens à son objet.

Comprise dans les termes profonds et exigeants formulés par Strauss, la « question juive » n’est pas seulement le nom d’un phénomène qui concernerait seulement une communauté particulière, les Juifs, même si ceux-ci peuvent revendiquer « l’élection » liée à sa connaissance ou à son expérience première. Elle est aussi le symbole d’un problème qui se confond avec la condition politique la plus générale qui est partagée par tous les êtres humains et qui signale simultanément ce qui déborde cette condition – le « tout » bien compris des hommes.

Ce symbole semble refaire surface aujourd’hui comme un fait collectif qui trouble, ou qui révèle, les ressorts et les contradictions de la vie des nations. C’est en un sens une vieille histoire, que nous entendons au fond de nous, juifs et non-juifs en Europe. De question qu’il fut pour les philosophes et les hommes politiques des Lumières, ou qu’il reste pour ceux qui entendent encore l’écho théologique de la voie d’Israël, le fait juif risque de redevenir un problème. La spécificité juive, qui devait être surmontée ou réduite par les moyens de l’émancipation politique et de l’assimilation sociale au cours des siècles démocratiques et libéraux, n’a cessé au contraire, contre toutes les attentes et pour ainsi dire contre toutes les sciences, de persister et de se manifester. Par les diverses manifestations de cette persistance singulière, elle a ainsi fini par remettre en question la conception de l’universalité humaine « générale » que les sociétés occidentales ont longtemps considérée comme leur horizon indépassable, comme un « fait » moral et historique qu’il fallait simplement admettre.

Il faut dire plus, ou préciser quelle « généralité » est mise en question : après la découverte des crimes d’Auschwitz et après la création de l’État d’Israël, même si ces événements successifs ne comportent pas aux yeux de tous une question unique, la modernité politique européenne en est venue à douter d’elle-même. Le fait juif est au cœur de cette perplexité où nous sommes, à présent, collectivement plongés. Il oblige à reconsidérer la « vocation d’unité » qui est en jeu dans nos sociétés, ou qui risque de s’épuiser en elles.

Non seulement la modernité se questionne elle-même à partir du cas juif, mais ce cas éminent permet également en retour aux Juifs d’interroger la modernité occidentale en s’interrogeant sur eux-mêmes. Ce renversement de perspective saisissant peut être lu comme la marque spécifique de notre temps, comme l’indice d’un changement de paradigme où nous en venons à examiner les critères de notre attitude éthique et de notre raison politique.

 Pour reformuler alors la thèse de Strauss, le « problème juif » se présente comme le symbole de notre incomplétude collective et il joue le rôle d’une sorte de conscience du présent. Par son effort d’expliciter ce qui est « commun » à des faits ou à des hommes, la philosophie permet en ce sens de clarifier encore les avertissements, ou les prophéties de malheur, qui sourdent aujourd’hui des déchirements européens. Elle aide par exemple à repérer dans l’antisémitisme dont on ne cesse de craindre le « retour » – comme s’il avait pu être absorbé par la marche de l’histoire – un révélateur de ce qu’il en est aujourd’hui, inséparablement, de la « question juive » et de « nous ». Dit autrement, ce symptôme du malaise dans la civilisation, cette illustration d’une dialectique que l’histoire n’a pas accomplie, incite à discerner dans les risques et les violences que nous avons sous les yeux, non pas seulement la réalité ou la menace de délits abjects, mais ce qu’ils disent de la consistance intime de notre vie collective et de nos promesses d’unité.

Ce numéro contribue à interroger, au travers de la condition « unique » qui est celle du « peuple juif », la condition générale de tous les peuples et de toutes les sociétés. Entre le déni du problème que nous refusons et le cri d’alarme que nous comprenons, il s’agit pour nous de tenter d’examiner la question en ce qu’elle a à dire du nous présupposé par les démocraties libérales. En suivant des approches distinctes et en parvenant à des conclusions différentes, les textes, les entretiens et les articles contenus dans ce numéro s’efforcent d’éclairer ce qu’on a vu comme le « contretemps perpétuel » de la question juive : par son interrogation, nous comprenons mieux, conjointement, notre présent et la continuité de notre histoire. Par les épreuves où elle se manifeste, la « question juive » offre pour ainsi dire l’occasion inquiète d’examiner la signification de la société moderne (Karsenti), la regrettable lucidité ou la mémoire douloureuse héritée des drames de l’histoire européenne (Lévy-Bruhl, Hirsch), la philosophie qui saurait dire adéquatement l’universel (Nordmann, Poizat recensé par Jacomino), la leçon que l’occident chrétien peut tirer de sa « critique  juive » (Louis) et bien sûr le fait même de la persistance moderne du peuple juif (Trom recensé par Zirah).

[1] Leo Strauss, « Préface à « La critique spinoziste de la religion » », in Pourquoi nous restons juifs, Paris, La Table Ronde, 2001, p. 70.

Salon de la Revue

05/11/2018

Passez voir « Le Philosophoire » au Salon de la Revue! (vendredi 9 nov. 20h-22h; samedi 10 nov. 10h-20h; dimanche 11 nov. 10h-19h30).

C’est à la Halle des Blancs-Manteaux, 48 rue Vieille-du-Temple, 75004.45245926_337782176786362_1385991529876684800_n

Editorial. La philosophie, son passé et son histoire

 

Vincent Citot

 

                On entend dire parfois qu’une des différences fondamentales entre la science et la philosophie, dans leurs rapports respectifs à leur propre passé, est que les progrès de l’une rendent celui-ci obsolète tandis que l’autre doit toujours y revenir ; le passé de la science serait dépassé par l’avancée scientifique tandis que le passé de la philosophie serait à ressasser indéfiniment si la philosophie veut être à la hauteur de sa tâche. Il est vrai qu’un physicien contemporain n’a que faire de la physique d’Aristote ou même de Galilée : son passé n’a d’intérêt que pour l’historien. Et si un savant se met à écrire l’histoire de sa discipline, il y a fort à parier qu’il ne soit pas le plus performant parmi ses pairs. En revanche, un philosophe qui dirait : « Les problèmes que posaient Socrate et Pascal ne me concernent pas, ce sont des vieilleries pour archiviste. Je veux, moi, innover et être à la pointe de la recherche ! » apparaîtrait tout de suite comme un rustre ignorant les conditions sous lesquelles une recherche peut être pertinente en philosophie. Car si, en science, il n’y a pas lieu de reposer dans les mêmes termes des problèmes résolus, en philosophie, qui peut dire qu’il a trouvé la solution d’un problème quelconque ?1e-de-Couverture-n°50

                Qu’est-ce qu’un problème philosophique ? Spécifiquement philosophique, propre à cette discipline depuis l’autonomisation des sciences ? Ce n’est pas une interrogation portant sur ce qui est et que l’on pourrait satisfaire par exploration de l’être – Qu’y a-t-il sous cette table ? – Une corbeille à papiers – Très bien, question suivante ! Un problème est proprement philosophique s’il implique en quelque manière celui qui le formule. Il n’a donc pas de solution « objective » mais peut seulement être tranché par un acte, une décision, dont le philosophe est à la fois l’objet et le sujet. De là l’irrémédiable dimension personnelle des philosophies et l’impossibilité de mettre un terme aux questionnements philosophiques séculaires. Faut-il préférer le bonheur à la liberté ? La question n’a pas pris une ride. La façon dont les philosophes de la tradition la posaient intéresse donc les philosophes d’aujourd’hui et, en un certain sens, nous sommes leurs contemporains.

                En un certain sens seulement. Car la raison pour laquelle le passé de la philosophie reste « actuel » est aussi celle qui nous le rend étranger. Le philosophe est partie prenante de son questionnement, disions-nous. Or celui-ci vit dans un contexte qui n’est jamais identique à travers le temps. La façon dont Epicure a tranché la question du bonheur n’est pas applicable telle à l’époque d’Epictète, d’Augustin, de Montaigne, de Hume ou la nôtre – il faut la transposer, la traduire, l’adapter ou ne serait-ce que la repenser à nouveaux frais dans la condition sociale et existentielle considérée. A vrai dire, à vingt ans près et cent kilomètres de distance, la philosophie d’Epicure n’est pas non plus pensable sans aménagement, car on ne philosophe que dans une situation singulière, et celle-ci variant toujours, la nature de notre engagement intellectuel varie aussi quand bien même on voudrait adopter telle quelle une philosophie conçue antérieurement et ailleurs. Le voisin de pallier d’Epicure n’étant pas Epicure, il ne pourra se faire épicurien sans assimiler et accommoder l’épicurisme à sa propre personnalité. Bref, s’il est vrai que les philosophes de la tradition sont mes contemporains, il est vrai aussi qu’ils me sont étrangers et ne peuvent me dispenser d’avoir tout à repenser par moi-même quand bien même j’adopterais leurs systèmes.

                La comparaison avec la science était donc partiellement trompeuse : le mathématicien qui redémontre le théorème de Thalès est le strict contemporain de celui-ci, car il reproduit la même pensée, de même que l’on peut reproduire les expériences de Galilée sur la chute des corps et en tirer les mêmes conclusions. Et ce qui était vrai avant le reste aujourd’hui : l’eau bout toujours à 100 degrés dans des conditions équivalentes. Les révolutions scientifiques n’abolissent pas toutes les vérités, de sorte que le passé de la science est, d’un certain point de vue, absolument actuel. A l’inverse de celui de la philosophie, où il faut toujours tout recommencer parce que le contexte change – donc la pensée n’est pas requise de la même façon, donc elle ne peut savoir à l’avance comment elle devra trancher une question. Le problème de la liberté et de son rapport au bonheur ne se pose pas identiquement à l’époque hellénistique et à celle du « posthumain ». Dans ces conditions, si tout est toujours à refaire en philosophie, à quoi bon s’intéresser à l’histoire de la philosophie ?

                Comme nous avons montré une chose puis son contraire, nous devons conclure que, selon le point de vue et la manière, les philosophes doivent s’intéresser et se désintéresser du passé de leur discipline. Les vieilles questions et les vieilles réponses doivent encore nous interpeler, et pourtant elles ne peuvent le faire à l’identique puisque nous ne pouvons nous dispenser de les reformuler. Un philosophe qui se détourne de la tradition sous prétexte de penser par lui-même se prive de l’intelligence des autres et confond responsabilité et isolement ; un autre qui, voulant s’instruire, passe son temps dans leur pensée comme un bernard-l’hermite dans une coquille vide, oublie de philosopher. Le passé de la pensée philosophique doit être un stimulant – ni un modèle ni un souvenir. De là deux types de rapports malsains à l’histoire : l’ignorance et l’obnubilation. Et deux dangers dont notre époque ferait bien de se prémunir : que les philosophes improvisés lisent un peu plus ; que les philosophes professionnalisés lisent un peu moins. La pensée contemporaine est menacée à la fois par un défaut de conscience historique et un excès de radotage du passé. Mais qu’elle ne s’avise pas de mélanger ces deux vices dans l’espoir qu’ils accouchent d’une vertu : il n’en sortirait qu’un jus grisâtre et tiède. Notre tâche n’est pas d’être un peu plus exégète et un peu plus autocentré ; elle est d’être excellent historien de la philosophie d’une part et excellent philosophe d’autre part.

La Mystique n°49

26/05/2018

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La Mystique

—Editorial, par Mathias Goy

—Philosophie et mystique, par Ysabel de Andia

—Mystique et scepticisme, par Frédéric Cossutta

—L’odyssée et l’exode : les mystiques de Plotin et Grégoire de Nysse, par Laurent Lavaud

—L’appel au désert : l’exigence d’un retrait (Fécondité métaphysique et mystique de l’expérience intérieure), par Isabelle Raviolo

—Le « mystique », un moment expérimental structuré par le langage spéculatif, par Yves Meessen

—Philosophie et mystique chez Maritain, par Frédéric Blondeau

—Mystique du Cœur et Vocation de la Personne, par Elodie Boublil

Les livres passent en revue

La dialectique de la raison, sous la dir. de K. Genel, par Isabelle Aubert

—L’homme mange l’homme : penser la coopération avec Simone Weil, par Baptiste Jacomino

—Notices sur quelques publications récentes et ouvrages envoyés à la rédaction

Hors Thème

—Entretien avec Gérald Sfez – Machiavel : de l’ambiguïté de la « chose politique »

Préparé et réalisé par Jean-François Bacot

—Indétermination et stérilité de la démocratie post-totalitaire, par Giulio De Ligio

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