A l’occasion de ses vingt ans d’existence, la revue Le Philosophoire vous convie à une conférence-débat sur le thème « Présent et avenir de la philosophie », avec la participation de Louis Pinto, sociologue de la philosophie, DR au CNRS.

Celle-ci se tiendra dans le cadre du Salon de la Revue, le 15 octobre de 18h30 à 20h, à l’Espace des Blancs-Manteaux, 48 rue Vieille du Temple, 75004 Paris (métro Hôtel de Ville ou Rambuteau).

Dans la mesure où l’identité du Philosophoire est liée, depuis sa création, à une réflexion sur la nature et les exigences de la pensée philosophique (et donc celles d’une revue de philosophie), nous avons souhaité proposer une réflexion sur la nature et la qualité de la production philosophique contemporaine; et, de là, envisager ce que cette production pourrait (ou devrait) devenir. Tous les philosophes, enseignants, chercheurs, amateurs de philosophie, éditeurs, revuistes, etc., sont invités à participer à cet événement.

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« Présent et avenir de la philosophie »

Débat animé par les membres de la revue Le Philosophoire, avec la participation de Louis Pinto

La revue Le Philosophoire fête ses vingt ans et, à cette occasion, entend revenir sur les motifs de sa création. Il s’agissait de concilier les exigences d’une revue de recherche savante avec celles d’une revue de philosophie. Mais qu’est-ce que faire de la recherche en philosophie, et comment évaluer les résultats de celle-ci ? Où se produit aujourd’hui la philosophie novatrice ? Dans les revues, à l’Université, dans les media ? Comment juger la production contemporaine, et que peut-on espérer – ou redouter – de l’avenir de la philosophie ?

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Editorial

L’élitisme : vertus et travers, cercle vertueux et cercle vicieux

Vincent Citot

                On peut dire en première approximation que l’élitisme désigne essentiellement deux choses : un mécanisme (social, institutionnel, économique) de production et de reconnaissance des élites ; un type d’engagement intellectuel (moral, politique, philosophique) qui valorise et justifie ce genre de mécanisme. Dans un cas il s’agit d’un fait social (telle société produit tel type d’élite à telle époque), dans l’autre, d’un acte normatif (l’élitiste légitime l’existence d’élites). La philosophie n’est ni une sociologie, ni une morale ou une politique, mais elle s’intéresse aux savoirs et aux valeurs, qu’elle a notamment pour fonction de coordonner[1]. En l’occurrence elle peut se demander si les processus sociaux de sélection des élites sont conformes à l’idée que l’on se fait d’une sélection des meilleurs. Les élites “objectives” que se donne une société sont-elles d’authentiques élites du point de vue du système de valeur que j’entends promouvoir ?1ere-de-couv-n46

                Mais cette question en présuppose une autre : faut-il adopter un système de valeurs tel qu’il puisse s’accommoder d’une sélection des meilleurs, d’une hiérarchisation des individus, voire d’une domination des uns par les autres ? Egalitarisme (promotion de l’égalité en valeur suprême) ou élitisme (valorisation des processus de différentiation sociale), il faut choisir. Attention toutefois de faire un choix cohérent. Beaucoup se disent pour l’égalité, mais renoncent à celle-ci au profit d’une sélection froide des meilleurs dès qu’il s’agit de monter dans un avion et d’exiger du pilote qu’il ait été correctement sélectionné pour ses qualités éminentes. Qui voudrait d’une école de pilotes qui distribuerait à tous les étudiants, bons ou mauvais, des brevets de pilotage au nom de l’égalité “réelle” ? L’ “égalité des chances” au concours doit ici s’entendre autrement que comme une égalité aux résultats de ce concours ; et donc doit s’accommoder de la formation d’une élite. On veut que l’école de pilotes fonctionne sur la base d’un principe aristocratique (du grec aristoi : les meilleurs) plutôt que méritocratique (on se moque que les pilotes soient méritants, vertueux, courageux ou “bosseurs” si, in fine, ils n’ont pas le niveau requis) ou démocratique (qui met la valeur égalité plus haut que celles du mérite et du talent). Or le raisonnement vaut pour les écoles de conduite comme pour les écoles de médecine, de science, d’ingénieurs, etc. Qui voudrait être soigné par un médecin incompétent mais méritant ? Qui voudrait financer un Centre national de recherche scientifique qui promouvrait non pas les meilleurs savants, mais ceux qui répondent à d’autres critères, afin de rétablir une certaine égalité (être membre d’une minorité ethnique, être femme, être handicapé, être pauvre, être jeune, etc.) ? Enfin, qui voudrait acheter son smartphone ou son ordinateur chez un fabriquant de piètre qualité en considération du fait qu’il respecte un principe d’égalité salariale ? Dernier exemple : qui voudrait mettre ses enfants dans une école dont les enseignants sont recrutés non pour leurs talents et aptitudes, mais dans le cadre d’un programme de réinsertion social des plus “défavorisés” ? Encore un dernier : qui s’intéresserait à des compétitions sportives dont les acteurs ne constitueraient nullement une élite, et qui se termineraient invariablement par une égalité des résultats ? Cette remarque vaut pour tous les spectacles : le spectateur admire ceux qu’il considère comme des gens d’exception, des membres d’une élite.

                Ainsi, le plus souvent, la critique des élites, des hiérarchies et des procédures de sélection, vise autre chose que ces mécanismes élitistes qui font la joie des usagers, des patients, des clients, des spectateurs, bref, des agents sociaux. Et même plus : qui font une partie de la culture et de la grandeur d’un pays. Imaginez un instant, demande Saint-Simon, « que la France perde subitement ses cinquante premiers physiciens, ses cinquante premiers chimistes, ses cinquante premiers physio­logistes, ses cinquante premiers mathématiciens, ses cinquante premiers poètes, ses cinquante premiers peintres, ses cinquante premiers sculpteurs, ses cinquante premiers musiciens, ses cinquante premiers littérateurs, ses cinquante premiers mécaniciens, ses cinquante premiers ingénieurs […] », cela serait une catastrophe, car « ils sont réellement la fleur de la société française ; ils sont de tous les Français les plus utiles à leur pays, ceux qui lui procurent le plus de gloire, qui hâlent le plus sa civilisation ainsi que sa prospérité ; la nation deviendrait un corps sans âme, à l’instant où elle les perdrait »[2]. Tandis que si la France perdait ses hommes de pouvoir, ses élites politiques et administratives, « Cet accident affligerait certainement les Français, parce qu’ils sont bons […] [mais] il n’en résulterait aucun mal politique pour l’État »,[3] car ils seraient aisément remplacés. La critique courante des élites porte sur des élites bien particulières : celles dont les procédures de sélection semblent opaques ou arbitraires – parmi lesquelles les élites politiques, médiatiques et financières. Pour beaucoup, les trois grands pouvoirs (le politique, le médiatique et l’économique) sont détenus par des gens qui manquent de talents et/ou de mérite. Quand une classe politique (perçue comme impuissante, incompétente, voire corrompue) est commentée par une classe médiatique (perçue comme complaisante et conformiste), l’une et l’autre en connivence avec une élite économique (perçue comme héritière, chanceuse, voire exploiteuse) ; on conçoit que les citoyens – qui ne sont pas seulement les agents sociaux évoqués plus haut – éprouvent du rejet pour ce qu’ils appellent souvent “le système”. De là l’enthousiasme populaire que suscitent ceux qui s’en prennent aux élites et à leur système, et que ces mêmes élites qualifient de “populistes”. Ce phénomène touche presque tous les pays développés.

                Partant de ce constat d’une défiance grandissante vis-à-vis de certaines catégories d’élites, deux questions se posent : ces élites méritent-elles ce jugement ?; si oui, comment en sélectionner d’autres ou éventuellement comment abolir le système de sélection ? La première question revient à se demander si les élites objectives constituent des élites légitimes, c’est-à-dire conformes à un système de valeurs – que l’on pourrait justifier philosophiquement. S’agissant de la classe politique française, est-ce beaucoup s’aventurer que de dire qu’elle est en moyenne veule, démagogue, imprévoyante ou impotente (puisqu’on se retrouve aujourd’hui dans une situation économique et sociale qu’elle dit justement combattre depuis de nombreuses années) ? Toutefois, dans la mesure où nous vivons en régime démocratique (au moins pour ce qui est du système électoral), n’est-ce pas tout simplement la faute partagée de l’ensemble des citoyens ? Pour une large part, nous avons les élites politiques que nous méritons. Elles sont à notre image, et la communauté citoyenne se contemple elle-même dans sa classe politique. Ainsi, pester contre les élites politiques (mais aussi médiatiques, journalistiques ou artistiques) revient à critiquer ses concitoyens, dans la mesure où ils participent à leur promotion (par leur vote, leurs attentes, leurs pratiques sociales). D’où cette idée qu’il faut éduquer “le peuple” pour qu’il “vote bien” et “consomme bien”. De là l’immense espoir qu’a suscité l’Ecole républicaine comme moyen de prévenir certains travers de la vie démocratique.

                Mais le problème n’est que déplacé, puisque les élites qui administrent l’Ecole et font les programmes sont elles-mêmes – selon une nouvelle posture élitiste de surplomb, qu’il faut bien assumer – incompétentes et imprévoyantes[4]. Comment faire pour que des élites légitimes éduquent un peuple convenablement pour qu’il puisse enfin exercer son pouvoir démocratique légitimement (en sélectionnant des élites authentiques ou en se dispensant d’élites), telle est la question. Nous sommes dans un cercle : cercle vicieux quand les élites objectives et le peuple sont également incompétents (ils ne peuvent qu’organiser l’incompétence en système) ; cercle vertueux quand l’un ou l’autre est compétent, et se décide à agir (car il faut du courage et de la volonté en plus de la lucidité). Comment passer du cercle vicieux au vertueux ? A moins d’entreprendre un coup d’Etat pour imposer un régime autoritaire au nom du bien commun et d’un élitisme légitime (quoique non légitimé du point de vue de la majorité), on ne peut que s’en remettre à l’effort de chacun pour bien penser, bien agir et diffuser ces valeurs que sont l’intelligence, la liberté et l’honnêteté intellectuelle – et espérer des effets macroscopiques de ces efforts particuliers. Autrement dit, que chacun organise une sélection élitiste de ses idées en soi-même, et travaille à perfectionner l’organe de cet élitisme bien compris, à savoir la faculté de juger.

[1] La philosophie est la « coordination raisonnée » des savoirs et des valeurs, remarquait Piaget dans Sagesse et illusions de la philosophie (voir par exemple Sagesse et illusions de la philosophie, Paris, PUF, 1992, p. 159).

[2] C.-H. de Saint-Simon, L’Organisateur (1819), in Œuvres complètes, Paris, PUF, vol. III, p. 2119-2120.

[3] Ibid., p. 2121.

[4] Sans compter que le système éducatif subit les effets indésirables d’autres  politiques imprévoyantes, qui rendent sa mission très difficile.

Le n°46 de la revue sera consacré au thème de « L’Elitisme ».

La date limite de remise des contributions (articles, recensions, entretiens, traductions) est fixée au 1er septembre 2016.

Le n°47 de la revue sera consacré au thème de « L’Esprit critique ». Date limite des envois : 1er janvier 2017.

Les  contributions sont à envoyer à l’adresse lephilosophoire@hotmail.fr (en ayant consulté au préalable notre charte éditoriale).

Editorial. La mort comme problème anthropologique, politique, existentiel et ontologique

 

Vincent Citot

                La mort est une préoccupation constitutive de l’humanité – qui n’y pense pas ? L’homme est un vivant qui sait qu’il va mourir, et qui doit vivre avec cette idée. A ce titre, la mort est d’abord un objet anthropologique fondamental. Toute société doit prendre en charge la question de la mort : prise en charge religieuse, politique, juridique, morale et esthétique. C’est donc une question pour les sciences sociales. La signification de la mort varie selon les sociétés, les cultures et les époques. Scandale pour les uns, la mort est délivrance pour les autres. Fatalité ou fortuité, accomplissement ou anéantissement, libération ou accablement. Une société modernisée, individualisée et sécularisée n’envisage pas la mort comme une société traditionnelle. Pas davantage ce qui se rapporte à elle : la condamnation à mort, le sacrifice, la guerre, l’héroïsme, ou encore la natalité, la fécondité et toutes les inquiétudes démographiques, qui représentent les conditions de survie d’une société. En effet, une société doit se soucier de sa propre perpétuation : la question de la mort est un problème social et culturel autant qu’individuel.1e-Couverture-n°45

                En plus d’être une question pour les sciences sociales, la mort est donc un enjeu politique de premier plan. Une société, une culture ou une civilisation qui ne craint pas de mourir, et qui ne se sait pas mortelle, risque d’être aussi imprudente qu’un individu insouciant et téméraire. C’est une des marques fondamentales de l’intelligence humaine que l’anticipation de la mort ; il serait fâcheux que la réunion de millions d’intelligences individuelles ne produise aucune prise de conscience collective du danger de mort. Ce « grand corps » n’aurait-il « qu’une toute petite tête », comme le craignait Alain à propos du corps social[1] ? Il est vrai qu’une culture (des institutions, des valeurs, des savoirs, des savoir-faire, etc.) met souvent plusieurs siècles à se flétrir, comme on le voit avec la disparition des grandes civilisations antiques – avec cette conséquence étonnante que, quoique moribonde, elle ne se sente pas mourir, ayant perdu toute conscience du temps, tel un vieillard amnésique. Une société ne peut prévenir politiquement sa propre mort que tant qu’elle a encore une certaine conscience historique.

                Mais la mort n’est pas seulement un objet de sciences sociales ou une préoccupation politique, c’est encore un problème strictement individuel et existentiel. Quel sens dois-je donner à ma vie, moi qui me sais mortel ? Quel sens veux-je donner à ma propre mortalité ? La conscience de la mort et la possibilité du suicide font de ma vie un engagement, et pas seulement un fait. Ainsi, je ne peux tout à fait me laisser vivre : vivre c’est, dans une certaine mesure, choisir de vivre, vouloir vivre. Mais pourquoi ? Et comment ? Chacun est ici renvoyé à soi-même, et c’est tout le tragique – et la grandeur – de l’existence humaine.

                Au-delà des questionnements axiologiques (concernant les valeurs politiques et les valeurs existentielles), la mort est encore un problème ontologique et métaphysique : que faut-il entendre par “mort” et comment une telle privation est-elle pensable et possible ? Aux plans biologique et médico-légal, la mort se définit et se conçoit assez bien. On peut même dire qu’elle se constate. Mais si l’on définit la vie autrement que comme le fonctionnement normé d’une réalité objective et tangible (comme un organisme), la question de la mort s’obscurcit. Si la vie est conçue comme une certaine épreuve de soi, une conscience immanente ou subjective, la mort devient un anéantissement pur. Or il est tout aussi difficile de penser que l’être (conscient) puisse surgir du néant (de conscience) qu’il puisse y retourner ; autrement dit, qu’un certain degré de conscience (même infime) puisse apparaître au sein de l’être-en-soi pur, ou qu’il puisse s’y anéantir. Dit vulgairement : on  ne fabrique pas de la subjectivité avec de l’objectivité, ni inversement. Faudra-t-il admettre, pour éviter cette difficulté, qu’il n’y a pas de mort stricto sensu, mais seulement dissipation de la conscience (panpsychisme), ou bien survie d’une âme éthérée (spiritualisme) ? On le voit, la mort est une question ténébreuse…

[1] « Un corps fait d’une multitude d’hommes n’a jamais qu’une toute petite tête », dit-il au sujet de « ces êtres collectifs » que sont les partis politiques, les associations et les nations (propos du 10 déc. 1927, in Propos sur les pouvoirs, Paris, Gallimard, 1985, p. 336).

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