Éditorial

Isabelle Aubert

                Terme courant du langage politique, notion classique de la philosophie politique de l’Antiquité jusqu’au XIXe siècle, le substantif « peuple » est surtout perçu, à l’heure du pluralisme démocratique, comme un concept parapluie ou fourre-tout venant masquer la diversité des conditions sociales et économiques et la multiplicité des voix politiques. Le « peuple » fait davantage partie du lexique hérité de l’histoire de la philosophie que de la philosophie contemporaine qui préfère, quant à elle, parler de « citoyens », de « groupes sociaux », d’« opinion publique », de « multitude »…Couverture-n°53

                L’identification possible des contours d’un « peuple » est redevenue pourtant depuis quelques années une question d’actualité du fait de l’expansion de mouvements populistes de droite ou de gauche qui affichent officiellement le peuple comme étant leur unique destinataire. En Europe, aux Etats-Unis ou en Amérique Latine, la dernière décennie a connu un regain de discours politiques prétendant parler au « vrai » peuple (alors qu’ils s’adressent à des groupes particuliers d’électeurs) : c’est le cas de Trump aux Etats-Unis, de Bolsonaro au Brésil, mais aussi de Marine Le Pen en France, ou de Salvini en Italie.

                La ligne populiste – aussi éclectique soit-elle – a réactivé la référence au peuple tout en la rendant confuse. D’une part, parce que le populisme, qui en appelle au peuple unitaire, est issu de la démocratie, de ses dérives et de ses faiblesses, et ne se réduit pas si facilement à une réalité qui lui serait étrangère. D’autre part, parce que les démocrates de tous bords sont forcés de reconnaître que les classes populaires et les classes moyennes, celles qui composeraient la majorité du peuple par opposition aux élites, sont insatisfaites des institutions de la représentation politique traditionnelle et sont tentées par l’appel populiste.

                A force de vouloir faire des distinctions fines, en mettant à distance la catégorie générique et donc trop lâche de peuple, il se peut que la théorie politique actuelle ignore que certaines revendications unissent des citoyens d’horizons très variés et fassent émerger une citoyenneté dynamique, un peuple en mouvement – que le populisme s’efforce lui de récupérer par des promesses faciles annonçant la fin de l’establishment politique.

                A titre introductif à ce numéro sur le peuple, j’aimerais en quelques lignes exposer l’idée suivante. Le peuple, qui est devenu peu à peu un concept vide de sens pour la philosophie politique contemporaine, semble redevenir une réalité à part entière qui prend corps lors de  protestations politiques de grande ampleur.

                Il n’aura échappé à personne que la notion de peuple ne se trouve que rarement employée par la théorie politique contemporaine, alors qu’on la rencontre souvent dans les textes d’histoire de la philosophie avec un sens politique bien déterminé, et au premier chef dans les textes de l’Antiquité où le « demos » grec, par distinction avec l’« ethnos » – communauté ethnique – et l’« okhlos » – la foule –, définit le peuple politique, tandis que le  terme latin « populus » désigne le peuple romain par différence avec le Sénat et la plèbe (« plebs »). Par « peuple », la philosophie politique de l’époque moderne désigne le plus souvent une communauté politique donnée, en général nationale, tels le peuple français ou le peuple américain – ce qui est révélateur de la coïncidence historique, mais non nécessaire, comme le montre la question du peuple européen par exemple, entre peuple et territoire national[1]. Une tradition de pensée dite républicaine, où « républicain » s’entend en un sens large, allant d’Aristote à Bruce Ackermann en passant par le contractualisme de Rousseau, a approfondi cette définition : selon elle, le peuple désigne un corps politique unifié, c’est l’ensemble des citoyens soudés par une volonté générale ou majoritaire qui est détenteur de la souveraineté. Dans les termes qu’Emmanuel Sieyès introduit dans « Qu’est-ce que le Tiers-Etat ? », c’est enfin le pouvoir constituant. On ne saurait aller au-delà dans la caractérisation des compétences politiques du peuple.

                Le sens républicain de peuple comme d’un demos unitaire, soit la définition la plus riche substantiellement de ce concept, est aujourd’hui fortement soumis à caution. La vision du libéralisme politique découvrant le caractère impossible et non souhaitable d’un peuple homogène tel que décrit par Rousseau pour l’essor des libertés individuelles tout autant que le souvenir de l’appel à la figure unitaire de la communauté politique par les totalitarismes du XXe siècle y ont fortement contribué. La représentation du peuple-Un est une fiction que John Stuart Mill, partisan d’un pluralisme libéral, a dénoncé dès 1859 dans On Liberty. Alors même que le XIXe siècle voit les institutions des républiques démocratiques se consolider aux Etats-Unis, en Angleterre ou en France, Stuart Mill affirme que le soi-disant principal intéressé, le « peuple » n’existe pas, qu’il est un mot vide suggérant une unité illusoire. Cette fiction, pour Stuart Mill, permettrait de masquer des diversités de situations et des divergences de points de vue et surtout (et ici il rejoint étonnamment Marx) de renforcer la position d’une classe dominante ou majoritaire pouvant jouer de l’illusion de cette unité pour mieux imposer sa perspective particulière comme étant celle de tous. La notion de peuple contribuerait ainsi à travestir des intérêts particuliers en un langage général, universel.

                Proche de cette thèse de Mill, la philosophie politique contemporaine se montre très prudente lorsqu’elle rend compte d’une réalité politique pouvant correspondre au terme de « peuple ». Il sera aujourd’hui par exemple question plus volontiers de « société civile » pour désigner l’action de citoyens engagés dans des associations ou dans l’espace public politique. Jürgen Habermas redéfinit la souveraineté populaire en démocratie comme étant une souveraineté « procédurale » et évite ainsi le présupposé métaphysique de l’unité d’un peuple ayant une même volonté alors que l’opinion et la volonté générales sont le fruit de discussions continues mettant en balance des arguments différents. De même que les théoriciens politiques libéraux et républicains évitent de nos jours le terme de « communauté » qui suggèrerait le communautarisme, le mot de « peuple » qui pourrait évoquer une vision homogène de la population au détriment de la complexité des intérêts et des rapports de force semble être en recul pour la philosophie politique contemporaine. C’est tout autant le cas d’une philosophie politique de tendance normative qui se situe dans la mouvance de John Rawls que d’une philosophie d’inspiration marxiste et rassemblant des auteurs tels que Miguel Abensour, Etienne Balibar, ou plus généralement les membres de la théorie critique de la société héritière de l’école de Francfort. Si la première a à coeur de rendre compte de la pluralité des voix politiques et des formes de discriminations pesant sur certaines minorités sociales, comme le font les tenants du libéralisme politique, la seconde s’attache à rendre visible le conflit latent (souvent larvé) qui oppose d’un côté des groupes socialement désavantagés ou même laissés-pour-compte par la configuration actuelle des pouvoirs, qui subissent l’impérialisme des normes culturelles majoritaires (les « sans-parts » de Jacques Rancière), et de l’autre une certaine élite financière, politique, médiatique. La sociologie politique et son usage des statistiques ont conforté l’idée que le signifié « peuple » n’a pas de référent, qu’il cache des réalités bien différentes. Et l’usage qui est fait dans la rhétorique politique du  substantif « peuple » signale qu’il est plus vendeur et plus commode pour des « catch all-parties » (selon le mot d’Otto Kirhchheimer) de se présenter comme le porte-parole autoproclamé de la majorité des citoyens résidants sur le même territoire que de faire attention aux différences de statuts et de situations distinguant les groupes sociaux en présence.

                Masse (Platon), multitude (Negri), populace (Hegel)…, la philosophie politique refuse souvent le substantif trop lisse de « peuple » et le voile idéologique qu’il jette sur une réalité sociale complexe. Et pourtant, la question de la souveraineté populaire ne saurait être évacuée de la définition de la démocratie sans avouer la disparition complète d’une forme de régime politique, celle de l’autogouvernement, autant que d’une forme de société, celle des égaux – si l’on suit la définition duale de la démocratie soutenue par Tocqueville dans De la démocratie en Amérique. Les modalités d’exercice de la souveraineté populaire, à travers le vote, ont fait beaucoup gloser. Seul à même de justifier la légitimité des pouvoirs politiques en place, le peuple entendu comme l’ensemble des citoyens d’un Etat ou d’une société politique donnée ne saurait être complètement affaibli ni négligé sans qu’une crise des institutions démocratiques s’ensuivent. De fait, malgré les écarts persistants entre les élus et les gouvernés qui fragilisent la crédibilité de la représentation politique parlementaire et gouvernementale et semblent écarter les principaux concernés des décisions prises, le pouvoir issu des voix du « peuple » ne semble pas un simple mirage lorsque des forces sociales s’organisent et font pression sur les autorités en place. Ces derniers temps, le peuple de la « rue » – constituée à l’occasion comme tel – a fait connaître en France des revers aux initiatives des gouvernants : Nuit debout, les gilets jaunes sont autant de mouvements sociaux qui ont fait pression sur les élus en leur montrant les limites de certaines décisions davantage autocratiques que représentatives du peuple des électeurs. Plus récemment encore, les années 2019 et 2020 voient des grèves massives se former dans tous les secteurs professionnels du public et du privé (avocats, agents hospitaliers, enseignants, universitaires, cheminots, policiers…) contre la réforme des retraites, de sorte que ce qui avait l’air initialement de protestations issues de corps de métiers différents redonne consistance à l’idée d’un peuple se constituant dans l’action politique commune, agissant de concert pour reprendre une expression de Hannah Arendt, ou encore luttant ensemble en portant des revendications de droits communes. Le peuple apparaît alors tel un corps composite dans la convergence d’actions concertées, dans une solidarité politique (et non morale), peut-être éphémère, mais en tout cas bien réelle le temps qu’elle dure, qui est à l’œuvre dans les mouvements de contestation politique.

[1]      Je laisse de côté ici la définition culturaliste du peuple venant identifier une communauté linguistique et culturelle, tels que le peuple berbère ou le peuple juif.

Appel à contributions:

— n°53: « Le Peuple ». Date limite de remise des contributions (articles, recensions, entretiens, traductions) : 15 janvier 2020 à lephilosophoire@hotmail.fr

— n°54: « La Philosophie générale ». Date limite de remise des contributions (articles, recensions, entretiens, traductions) : 15 sept. 2020 à lephilosophoire@hotmail.fr

Editorial

Mathias Goy

                Ce que parler veut dire, personne ne le sait. C’est pourquoi nous parlons sans cesse, le plus souvent en vain. La parole peut tout expliquer, sauf l’homme parlant, mystère à lui-même au moment où il éclaire le monde. Cet éclairage est donc un clair-obscur.Couverture-n°52

                Cependant peut-on tout dire, c’est-à-dire peut-on dire le Tout[1] ? Dire le monde, cela supposerait que le monde puisse se résumer à un dire. Mais le monde est le Dehors du dire, non conceptuel, non narratif, non dicible. Il est l’autre du langage, présence brute précédant tout logos, principe barbare. « Nous ne parlons en vérité qu’à l’impossible »[2].

                Face au monde, le langage n’est rien. Ce qui est d’ailleurs sa seule chance d’être quelque chose : rien du monde, ou si peu, il peut trouver dès lors un interstice d’où le monde se dévoile, un peu.

                Nous avons en effet un avantage sur le monde : nous parlons, brisant ainsi le silence des choses. Mais celui-ci se rattrape bien, puisque, parlant, nous cherchons désespérément à rejoindre quelque chose du monde, à dire le monde. Que le logos soit l’expression ou l’émanation du cosmos, ce rêve des origines de la philosophie durera aussi longtemps qu’elle, puisqu’il est sa condition de possibilité.

                Le langage partage une forme d’ambiguïté avec le corps : de même que nous n’avons pas seulement un corps mais nous sommes notre corps (comme l’avait vu Descartes dans ses Méditations), de même nous n’avons pas seulement le langage mais nous sommes langage. Corps et langage nous étreignent et structurent notre rapport au monde, avant le premier mouvement et le premier mot. Ils sont ainsi comme des interfaces qui nous raccrochent au monde tout en permettant l’émergence de la vie dans sa dimension proprement humaine, c’est-à-dire vécue et existentielle.

                Toutefois, cela paraît plus évident pour le corps, qui est ipso facto quelque chose du monde. Le langage semble pour ainsi dire plus artificiel. Même si l’on peut toujours faire la genèse du langage humain, à partir du langage animal, du geste expressif, du babillage, rien n’efface la rupture du mot, qui m’éloigne du monde au sein du monde.

                Grâce au langage, je peux dire l’univers. En un mot, j’ai accès au tout du monde. Mais qu’est-ce que le mot « monde » pour le monde ? Un peu d’encre séchée et de vibration sonore. Sauf que cette approche sceptique s’en tient à tort à la matérialité du langage, dont la visée est au contraire l’unité du son et du sens. Autrement dit, le langage n’est pas que le perpétuel écho de lui-même, comme certains textes magnifiques de Blanchot et de Foucault nous invitent à le penser, car il signifie : il renvoie bien à quelque chose du monde. D’où son pouvoir extraordinaire, qui fait de nous des souvenirs de Dieu, dotés d’un pouvoir invisible et surpuissant. Quand je dis le tout, j’ai vraiment accès au tout en tant qu’unité. Mais cet accès se fait selon l’ordre du langage, c’est-à-dire de façon diachronique et lacunaire, qui correspond aussi à notre accès au tout, qui est diachronique et lacunaire, quoique réel. Le langage a donc une portée ontologique, toute la question étant de savoir si cette vibration de l’espace, au pouvoir magique puisqu’elle transforme le monde en son sens tout en le laissant intact, est une création ou une expression.

                Le langage, de par sa position d’interface, ne dit pas seulement quelque chose du monde (sans quoi il serait pure énumération), mais aussi de nous-mêmes comme êtres parlants. En effet, si nous avons ce pouvoir d’un son qui fait sens, c’est que nous sommes nous-mêmes unité du corps et de l’esprit. Unité mystérieuse à nous-mêmes justement parce que nous la sommes – et là aussi Descartes voit juste quand il recommande à Élisabeth « l’usage de la vie et des conversations ordinaires » pour comprendre l’union. Au moment où il éclaire le monde de son sens, le langage nous obscurcit à nous-mêmes. Car en fait, comment pouvons-nous parler ?

                Cela est incompréhensible. Du monde, de la vie, du corps, rien ne le rend possible, sauf à chercher comme Merleau-Ponty une expressivité primordiale de l’Être sensible, qui se rassemblerait dans le logos. Le langage, comme production intelligible, nous coupe du monde au moment où il nous raccroche à lui, et c’est dans ce jeu de proximité et de distance que se situe la littérature, la poésie en particulier, qui cherche une unité parfaite du son et du sens, dont le chant serait l’utopie.

                Saluons pour terminer la mémoire de Jean-Louis Chrétien. Qui d’autre mieux que celui qui a lui-même ressaisi son projet comme une « phénoménologie de la parole »[3], par ailleurs philosophe et poète, aurait pu nous enseigner sur le langage ? Il avait ainsi accepté le principe d’un entretien pour notre revue, dans une conversation téléphonique pleine d’humour, de modestie et d’attention à autrui, le tremblement de sa voix donnant l’impression d’un déséquilibre perpétuellement rattrapé. Néanmoins, la maladie était à l’œuvre, et il n’a pu réaliser cet entretien. Il nous restera à nous entretenir avec son œuvre, respectueuse de la parole d’autrui[4], et qui montre si bien que le langage est issu d’une blessure, celle « d’une dimension fondamentale de l’existence qui existe sa propre impossibilité, ou sa propre inadéquation à ce qui lui arrive »[5].

[1] « L’homme ne parlerait pas s’il n’avait pas soif du tout », Henri Maldiney, cité pat Jean-Louis Chrétien, L’Inoubliable et l’Inespéré, (nouvelle édition augmentée), Paris, Desclée de Brouwer, 2000, p.171.

[2] Jean-Louis Chrétien, L’Arche de la parole, Paris, PUF, 1998, p. 18.

[3] Jean-Louis Chrétien, « Essayer de penser au-delà de la subjectivité », entretien avec Camille Riquier, Critique, n°790, mars 2013, « Le patient questionnement de Jean-Louis Chrétien », Paris, éd. de Minuit, p. 243.

[4] « Citer est un honneur que nous recevons, et non pas que nous conférons », Ibid., p. 252.

[5] Jean-Louis Chrétien, Promesses furtives, Paris, éd. de Minuit, 2004, p. 85.

–Appel à contributions pour le n°52 – « Le Langage »

Date limite de remise des contributions (articles, recensions, entretiens, traductions): 15 sept. 2019 (à l’adresse lephilosophoire@hotmail.fr)

–Appel à contributions pour le n°53 – « Le Peuple »

Date limite de remise des contributions: 15 janv. 2020