Le Peuple n°53

24/04/2020

Printemps 2020Couverture-n°53

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Le Peuple

—Editorial, par Isabelle Aubert

Entretien avec Catherine Colliot-Thélène, par Isabelle Aubert

Entretien avec Marcos Nobre, par Isabelle Aubert

—Ce que peut (encore) le peuple. Plaidoyer pour une démocratie avec le peuple, par Gabriel Gay-Para

—Sur la possibilité d’un peuple européen, par Martin Deleixhe

—Princes bestiaux et peuples crédules : la république de Machiavel, par Adrien Louis

Les livres passent en revue

La philosophie antique de P. Vesperini et les réquisits d’une histoire savante, par Vincent Citot

—Le christianisme est un athéisme, par Baptiste Jacomino

Manuel de métaéthique (dir. O. Desmons, S. Lemaire et P. Turmel), par Samuel Lepine

—Notices sur quelques publications récentes: Louis Carré, Guillaume Fagniez et Quentin Landenne, Claude Gautier, Jean-Claude Gens, Philippe Grosos, Axel Honneth et Jacques Rancière, Marc Joly, Francis Kaplan, Jean-François Kervégan

Hors Thème

« Altérité », « différence ». Usages savants de mots profanes/usages profanes de mots savants, par Louis Pinto

L’essentialisme au pays des œuvres d’art, par Jean-François Devillers

—La lettre et l’esprit. Examen philosophique d’un proverbe, par Thibault Autric

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Editorial. La philosophie générale

Dan Arbib et Elena Partene

Il existe à l’agrégation une épreuve de « philosophie générale », comme il existe des manuels de philosophie générale. Et pourtant, chaque épreuve du concours porte sur un sujet précis – et le jury a coutume de se plaindre des « généralités » trouvées dans des copies qui n’auront su s’élever à la précision requise – de même que, de quelque manuel qu’il s’agisse, chaque chapitre traite d’une question spécifique, non des autres et assurément point de toutes. Ainsi la philosophie générale est-elle à chaque fois précise – en somme rien moins que générale ! Le paradoxe se redouble si l’on cherche une définition formelle de la philosophie générale. Il ne semble pas que beaucoup se soient mis en peine d’en proposer une – ni du côté des philosophes, ni même du côté des institutions garantes d’un tel enseignement. Ainsi la philosophie générale, quoi qu’elle requière en matière de précision, demeure-t-elle étrangement indéterminée.[1] Ne s’agirait-il à la fin, avec la philosophie générale, que d’une étiquette vaguement pédagogique, purement institutionnelle ou, pire, administrative ? Enseignants comme élèves, chercheurs aussi bien, sont ici laissés à leur appréciation personnelle, parfois persuadés qu’« il n’est de philosophie que générale » [2], mais toujours interdits ou silencieux devant ce qu’une telle étiquette a de pauvre et d’indéterminé[3].

Sans doute serait-il néanmoins possible de hasarder quelques traits de la philosophie générale.

a) Générale serait une philosophie qui s’en tiendrait à des généralités, à des thèses larges. Cette généralité elle-même se penserait doublement. Généralité du discours, généralité de l’objet. S’agit-il de la généralité du discours ? On considérera un objet sur lequel le propos tenu ne pourra dépasser un certain degré de spécialisation : le propos semble condamné, dans son principe même, à rester général. Qui ne voit les impasses de cette généralité ? Le discours, trop large pour embrasser son objet, se complairait dans des platitudes et « baillerait » comme un vêtement inadapté (Bergson). S’agit-il à l’inverse, d’un discours précis sur un sujet large (« le bonheur », « l’homme », etc.) ? Il faudrait alors montrer que tel objet peut appeler une telle précision du discours ; car il ne saurait y avoir sur des concepts trop larges de discours précis : le concept trop large (en fait à peine un concept) autorise tout discours et toute analyse (en fait un pur bavardage) ; voudrait-on spécifier, on perdrait alors le caractère de généralité de la philosophie générale. On le comprend, en un sens comme dans l’autre, la philosophie générale entendue comme philosophie des généralités manquerait cruellement de précisions et donnerait dans le lieu commun, le préjugé et le cliché, contre les ambitions mêmes de la philosophie.

b) Générale serait peut-être la philosophie qui tiendrait son caractère, non plus de son contenu, mais de son origine. La philosophie générale serait alors l’héritière de toutes les figures de l’universalité assumée par la philosophie depuis qu’Aristote, dans Métaphysique Γ, définissait la « science de l’être en tant qu’être », rendant possible une ontologie générale préalable à toutes les ontologies spéciales. Mais cette définition ne saurait pas davantage convenir que la précédente. D’abord parce que, de fait, de Métaphysique Γà notre moderne philosophie générale en passant par l’ontologia de la scolastique moderne et de ses héritiers, la continuité n’a historiquement rien d’une évidence ; et ensuite parce que, de droit, il n’y a guère d’ontologie générale qui n’ait eu à spécifier son accès à la question de l’être (science des axiomes dès Métaphysique Γ,ousiologie suivant Métaphysique Γ et Z, théologie suivant la structure « katholouprotologique » de Métaphysique E1, et jusqu’à l’analytique du Dasein), ou qui n’ait eu, volens nolens, à définir l’étant. On chercherait vainement ici la voie vers une définition de la philosophie générale.

c) C’est peut-être dans ses missions que se laisserait enfin le plus justement définir la philosophie générale : générale, elle le serait par sa fin, à savoir la formation du tout de l’homme ; si variables que soient les tentatives historiques d’illustrer le « concept scolastique » de la philosophie, il n’y aurait proprement de philosophie que là où est visé son concept cosmique (Kant) : former l’homme, et le tout de l’homme, comme être moral c’est-à-dire se représentant soi-même comme acteur de sa propre histoire.[4] Cette détermination de la philosophie générale selon son concept cosmique pourrait alors donner sens à la généralité des objets pris en vue (selon la détermination a) ou à son origine (selon la détermination b). La philosophie générale peut bien être spéciale dans son objet (nul ne peut traiter avec rigueur que d’un objet particulier), elle ne l’est pas dans son traitement : elle sera générale parce qu’elle refusera un certain degré de spécialisation pour des raisons de fond : elle postule qu’au-delà d’un certain degré de spécialisation, l’âme ne trouve pas, ou plus, son contentement. Elle demande des enjeux qui ne soient pas seulement intellectuels (jeux d’esprit, concepts « intéressants », paradoxes, etc.), mais pratiques.

La philosophie générale se définirait ainsi en extension (elle embrasse toutes les questions philosophiques quelles qu’elles soient) et en intension (elle doit demeurer générale et rester sur le seuil d’un certain degré de spécialisation). Mais comment articuler entre elles des questions qui, par leur portée propre, leur nombre et leurs enjeux, passent la capacité d’un « programme » pris au sens strict ? Comment préciser le degré de spécialisation au-dessous duquel un propos ne serait pas philosophique, mais au-delà duquel il ne serait plus dit de philosophie générale ? Toutes questions abandonnées à leur plus grande indétermination[5].

Ces difficultés mêmes invitent à situer la philosophie générale au cœur d’au moins deux tensions structurantes.

La philosophie générale serait en premier lieu menacée par deux tendances contraires mais également opposées à sa définition première. a) Du côté de l’objet, la philosophie générale deviendrait « philosophie d’objet » et troquerait sa mission de philosophie pour sacrifier au culte de l’objet. S’il n’est pas de philosophie sans objet, si la philosophie ne peut mépriser les savoirs positifs, s’il n’est pas d’objet qui ne soit philosophique, la philosophie se perd à se vouloir philosophie de… au mépris de la culture des aptitudes générales de la raison humaine. b) Mais du côté de sa provenance historique, la philosophie générale risquerait de dégénérer en pure histoire de la philosophie, ou, pire, en « histoire des idées » ; pareil achèvement, fondamentalement hostile à toute idée d’une philosophia perennis ou seulement du caractère transhistorique de certaines questions, mépriserait surtout la rationalité qui habite le mouvement même du concept au profit de l’enregistrement purement mémoriel de faits de pensée, identifiés alors, par principe et sans reste, à de purs faits d’histoire[6]. – Ni philosophie d’objet ni histoire des idées, mais toujours un peu les deux, la philosophie générale ne peut servir son concept cosmique qu’à se maintenir sur une ligne de crête. Cette topologie ne dit néanmoins rien encore de son contenu – et pour cause, elle ne peut en avoir, résidant pour une part dans l’apprentissage du jugement à l’épreuve des objets offerts à la pensée et qu’elle-même se donne.

Voilà pourquoi, en second lieu, l’exigence de philosophie générale obéirait à une double généalogie. – a) Une généalogie cartésienne, selon laquelle « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée »[7] : lignée qui va de Montaigne[8] à Pascal[9], puis Kant[10] et pourquoi pas à Nietzsche (Par-delà bien et mal, I), comme exercice de la bona mens. – b) Une généalogie kantienne, qui remonte sans doute (et d’après Kant lui-même) à l’idéal du philosophe antique, selon laquelle la philosophie en son concept cosmique s’ordonne son concept scolastique, qui s’ordonne lui-même les différentes tentatives de philosopher : c’est la philosophie comme examen des fins, qui a en vue l’utilitas[11] et la situation de l’homme. On voudra faire l’hypothèse que la tradition française de la philosophie générale résulte d’un mixte entre ces deux tendances. On se demandera d’ailleurs si elle les a seulement cumulées, ou si elle en a pensé l’articulation et les éventuelles contradictions.

Ces deux séries de remarques imposent un parcours en plusieurs temps, dans le sillage des perspectives ouvertes par deux entretiens rappelant l’importance de l’étonnement (F. Laupiès) ou plaidant pour un « canon » et une « scolastique » (P. Engel) : 1) D’abord, que soit dégagé le sens historique de l’expression, telle que l’analyse de l’histoire de l’enseignement permet d’y accéder (B. Poucet). Ensuite, que soit mené un double examen, portant à la fois sur 2) la tendance cartésienne de la philosophie générale comme bona mens (D. Arbib), et 3) sur la tendance kantienne de la philosophie générale orientée par son concept cosmique (E. Partene) ; enfin, 4) il faudra revenir sur la notion de généralité proprement dite pour en questionner la provenance à partir de l’universalité de Pascal (Y. Qian-Laurent), le projet encyclopédique de d’Alembert (L. Guerpillon et J. Lenne-Cornuez) et l’entreprise sartrienne (A. Feron). Une traduction du texte d’Adorno « Sur l’étude de la philosophie », jusqu’à présent inédit en français, complète le dossier.


[1] Voir par ex. le Rapport de jury de l’agrégation externe 2005, concernant le sujet dit « de philosophie générale » intitulé « Ordre, nombre et mesure » : « La philosophie générale, objet de la première copie, n’est pas la philosophie des généralités. Elle demande une information réelle, condition nécessaire d’une réflexion, et une aptitude à mettre en questions le sujet proposé. » Frappant ici, le fait que la philosophie générale ne puisse se passer de précision ; mais tout aussi frappant, que cette revendication de précision ne constitue pas une définition positive de la philosophie générale, mais seulement le revers de la critique de l’imprécision.

[2] C’est sans doute cette conviction, qu’il n’est de philosophie que générale, qui explique le peu de soin mis à thématiser la notion : pareille omission revient à reconduire le geste philosophique à une catégorie scolaire purement institutionnelle – c’est-à-dire en somme à soutenir l’unité fondamentale de la philosophie et de l’enseignement : position par ex. par J. Muglioni, « Quel enseignement est-il [sic] fondé à se dire philosophique ? », Les Études philosophiques, 1979/3, p. 287-302, et, dans un autre genre, L.-L. Grateloup, p. 5, et déjà chez A. de Monzie, dans les instructions du 2 septembre 1925. Acte de philosopher et enseignement de la philosopher convergent par exemple dans l’exercice nommé « leçon de philosophie ».  Dans un tout autre style – mais la proximité vaut d’être signalée –, M. Blanchot, L’entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 4.

[3] Silencieux, le Traité de philosophie générale, d’H. Dreyfus-Le Foyer, Paris, Colin, 1965, en retrait par rapport à F. Alquié, Leçons de philosophie [1931-1951], Paris, 2009, p. 733-739) et à la tentative de S. Daval de définir la philosophie générale (« étude des solutions proposées aux problèmes les plus généraux par les diverses ‘doctrines’ philosophiques », p. 3) et d’en déduire les principales rubriques (Philosophie générale, Paris, PUF, 1956, chap. I). Sur le constat d’un embarras à définir la philosophie générale, cf. par ex. P. Engel, « Réinventer la philosophie générale », Le débat, 1998/4, p. 161 sq.

[4] Pareille détermination de la philosophie générale a donné lieu à des formules aussi puissantes que parfois grandiloquentes. Par ex., R. Aron, « L’enseignement de la philosophie », Commentaire, 1986/4, p. 770-774 [article de 1936] : « Le professeur s’efforce avant tout de former des hommes, c’est-à-dire des individus conscients, capables de l’effort qu’exigent la responsabilité et la décision personnelles » (p. 773) ; et plus loin l’évocation de la liberté profonde, « celle que confère à l’homme le pouvoir de penser son destin » (p. 774). Sur tous ces points, les déclarations séminales d’Anatole de Monzie ont sans doute exercé une influence durable, plus ou moins explicite mais toujours profonde.

[5] Pour preuve d’une telle indétermination – qu’on ne fait ici que constater, sans encore en juger –, on observera la tension à l’œuvre dans les programmes de Terminale, partagés entre des notions et des repères, les premières s’offrant comme matière à une exploration matériellement et substantiellement déterminée, quand les seconds semblent inviter à l’analyse réflexive des outils, des instruments, dont le discours philosophique se dote pour mener à bien son travail. Aux premières, le monde ; au seconds, l’entendement. Et pourtant qui ne voit l’artificialité d’un tel découpage ? Qui ne voit que l’étude des seuls repères suffirait à déployer l’intégralité des notions, comme celle des notions a toujours mis en œuvre les repères ? – De même, on observera que, lors de la préparation des concours du Supérieur, l’étude d’une notion permet souvent de conquérir toute les autres : pareille circularité peut bien confirmer le caractère intrinsèquement encyclopédique de la philosophie jamais démenti depuis Platon, elle soumet tout de même à une sérieuse aporie quiconque entend prendre au sérieux les catégories pédagogiques de « programme » d’enseignement, d’« évaluation », etc. 

[6] Cf. les puissantes déclarations de Kant sur la différence entre la cognitio ex datis, et la cognitio ex principiis, C.R.P., III 540-541. – Notons par ailleurs que le refus de la réduction de la philosophie générale à la simple histoire de la philosophie pourrait rapprocher l’enseignement français le plus classique (hérité d’Alain ou des consignes d’A. de Monzie) des méthode de la philosophie dite analytique (sur ce point, voir infra les précisions et réserves de P. Engel).

[7] Descartes, Discours de la méthode I, AT VI 1, 17-18.

[8] Montaigne, Essais, passim, évidemment, puisqu’une telle formation du jugement constitue le sens même de la pratique de l’essai, et surtout, en contexte pédagogique, le chap. 26 du livre I. Voir E. Baillon, « Une critique du jugement », Revue internationale de philosophie, vol. 46, n° 181 (2), 1992, p. 138-156

[9] Pascal à Fermat, 10 août 1660, éd. J. Mesnard, Paris, DDB, IV, 1992, p. 923 : la géométrie est « le plus haut exercice de l’esprit ; mais en même temps je la connais pour si inutile que je fais peu de différence entre un homme qui n’est que géomètre et un habile artisan. Aussi je l’appelle le plus beau métier du monde ; mais enfin ce n’est qu’un métier ; et j’ai dit souvent qu’elle est bonne pour faire l’essai, mais non pas l’emploi de notre force… » Texte repris au chap. I de la Logique de Port-Royal.

[10] Kant, Critique de la Faculté de juger, § 40.

[11] Si inutile qu’on veuille parfois réputer la philosophie ou qu’elle se revendique elle-même, en un discours non dénué de coquetterie et se voudrait volontiers paradoxal, on notera que la revendication d’utilité est aussi ancienne que la philosophie elle-même – selon une tradition ininterrompue et solidement établie chez les stoïciens, Descartes, Spinoza, etc.

Éditorial

Isabelle Aubert

                Terme courant du langage politique, notion classique de la philosophie politique de l’Antiquité jusqu’au XIXe siècle, le substantif « peuple » est surtout perçu, à l’heure du pluralisme démocratique, comme un concept parapluie ou fourre-tout venant masquer la diversité des conditions sociales et économiques et la multiplicité des voix politiques. Le « peuple » fait davantage partie du lexique hérité de l’histoire de la philosophie que de la philosophie contemporaine qui préfère, quant à elle, parler de « citoyens », de « groupes sociaux », d’« opinion publique », de « multitude »…Couverture-n°53

                L’identification possible des contours d’un « peuple » est redevenue pourtant depuis quelques années une question d’actualité du fait de l’expansion de mouvements populistes de droite ou de gauche qui affichent officiellement le peuple comme étant leur unique destinataire. En Europe, aux Etats-Unis ou en Amérique Latine, la dernière décennie a connu un regain de discours politiques prétendant parler au « vrai » peuple (alors qu’ils s’adressent à des groupes particuliers d’électeurs) : c’est le cas de Trump aux Etats-Unis, de Bolsonaro au Brésil, mais aussi de Marine Le Pen en France, ou de Salvini en Italie.

                La ligne populiste – aussi éclectique soit-elle – a réactivé la référence au peuple tout en la rendant confuse. D’une part, parce que le populisme, qui en appelle au peuple unitaire, est issu de la démocratie, de ses dérives et de ses faiblesses, et ne se réduit pas si facilement à une réalité qui lui serait étrangère. D’autre part, parce que les démocrates de tous bords sont forcés de reconnaître que les classes populaires et les classes moyennes, celles qui composeraient la majorité du peuple par opposition aux élites, sont insatisfaites des institutions de la représentation politique traditionnelle et sont tentées par l’appel populiste.

                A force de vouloir faire des distinctions fines, en mettant à distance la catégorie générique et donc trop lâche de peuple, il se peut que la théorie politique actuelle ignore que certaines revendications unissent des citoyens d’horizons très variés et fassent émerger une citoyenneté dynamique, un peuple en mouvement – que le populisme s’efforce lui de récupérer par des promesses faciles annonçant la fin de l’establishment politique.

                A titre introductif à ce numéro sur le peuple, j’aimerais en quelques lignes exposer l’idée suivante. Le peuple, qui est devenu peu à peu un concept vide de sens pour la philosophie politique contemporaine, semble redevenir une réalité à part entière qui prend corps lors de  protestations politiques de grande ampleur.

                Il n’aura échappé à personne que la notion de peuple ne se trouve que rarement employée par la théorie politique contemporaine, alors qu’on la rencontre souvent dans les textes d’histoire de la philosophie avec un sens politique bien déterminé, et au premier chef dans les textes de l’Antiquité où le « demos » grec, par distinction avec l’« ethnos » – communauté ethnique – et l’« okhlos » – la foule –, définit le peuple politique, tandis que le  terme latin « populus » désigne le peuple romain par différence avec le Sénat et la plèbe (« plebs »). Par « peuple », la philosophie politique de l’époque moderne désigne le plus souvent une communauté politique donnée, en général nationale, tels le peuple français ou le peuple américain – ce qui est révélateur de la coïncidence historique, mais non nécessaire, comme le montre la question du peuple européen par exemple, entre peuple et territoire national[1]. Une tradition de pensée dite républicaine, où « républicain » s’entend en un sens large, allant d’Aristote à Bruce Ackermann en passant par le contractualisme de Rousseau, a approfondi cette définition : selon elle, le peuple désigne un corps politique unifié, c’est l’ensemble des citoyens soudés par une volonté générale ou majoritaire qui est détenteur de la souveraineté. Dans les termes qu’Emmanuel Sieyès introduit dans « Qu’est-ce que le Tiers-Etat ? », c’est enfin le pouvoir constituant. On ne saurait aller au-delà dans la caractérisation des compétences politiques du peuple.

                Le sens républicain de peuple comme d’un demos unitaire, soit la définition la plus riche substantiellement de ce concept, est aujourd’hui fortement soumis à caution. La vision du libéralisme politique découvrant le caractère impossible et non souhaitable d’un peuple homogène tel que décrit par Rousseau pour l’essor des libertés individuelles tout autant que le souvenir de l’appel à la figure unitaire de la communauté politique par les totalitarismes du XXe siècle y ont fortement contribué. La représentation du peuple-Un est une fiction que John Stuart Mill, partisan d’un pluralisme libéral, a dénoncé dès 1859 dans On Liberty. Alors même que le XIXe siècle voit les institutions des républiques démocratiques se consolider aux Etats-Unis, en Angleterre ou en France, Stuart Mill affirme que le soi-disant principal intéressé, le « peuple » n’existe pas, qu’il est un mot vide suggérant une unité illusoire. Cette fiction, pour Stuart Mill, permettrait de masquer des diversités de situations et des divergences de points de vue et surtout (et ici il rejoint étonnamment Marx) de renforcer la position d’une classe dominante ou majoritaire pouvant jouer de l’illusion de cette unité pour mieux imposer sa perspective particulière comme étant celle de tous. La notion de peuple contribuerait ainsi à travestir des intérêts particuliers en un langage général, universel.

                Proche de cette thèse de Mill, la philosophie politique contemporaine se montre très prudente lorsqu’elle rend compte d’une réalité politique pouvant correspondre au terme de « peuple ». Il sera aujourd’hui par exemple question plus volontiers de « société civile » pour désigner l’action de citoyens engagés dans des associations ou dans l’espace public politique. Jürgen Habermas redéfinit la souveraineté populaire en démocratie comme étant une souveraineté « procédurale » et évite ainsi le présupposé métaphysique de l’unité d’un peuple ayant une même volonté alors que l’opinion et la volonté générales sont le fruit de discussions continues mettant en balance des arguments différents. De même que les théoriciens politiques libéraux et républicains évitent de nos jours le terme de « communauté » qui suggèrerait le communautarisme, le mot de « peuple » qui pourrait évoquer une vision homogène de la population au détriment de la complexité des intérêts et des rapports de force semble être en recul pour la philosophie politique contemporaine. C’est tout autant le cas d’une philosophie politique de tendance normative qui se situe dans la mouvance de John Rawls que d’une philosophie d’inspiration marxiste et rassemblant des auteurs tels que Miguel Abensour, Etienne Balibar, ou plus généralement les membres de la théorie critique de la société héritière de l’école de Francfort. Si la première a à coeur de rendre compte de la pluralité des voix politiques et des formes de discriminations pesant sur certaines minorités sociales, comme le font les tenants du libéralisme politique, la seconde s’attache à rendre visible le conflit latent (souvent larvé) qui oppose d’un côté des groupes socialement désavantagés ou même laissés-pour-compte par la configuration actuelle des pouvoirs, qui subissent l’impérialisme des normes culturelles majoritaires (les « sans-parts » de Jacques Rancière), et de l’autre une certaine élite financière, politique, médiatique. La sociologie politique et son usage des statistiques ont conforté l’idée que le signifié « peuple » n’a pas de référent, qu’il cache des réalités bien différentes. Et l’usage qui est fait dans la rhétorique politique du  substantif « peuple » signale qu’il est plus vendeur et plus commode pour des « catch all-parties » (selon le mot d’Otto Kirhchheimer) de se présenter comme le porte-parole autoproclamé de la majorité des citoyens résidants sur le même territoire que de faire attention aux différences de statuts et de situations distinguant les groupes sociaux en présence.

                Masse (Platon), multitude (Negri), populace (Hegel)…, la philosophie politique refuse souvent le substantif trop lisse de « peuple » et le voile idéologique qu’il jette sur une réalité sociale complexe. Et pourtant, la question de la souveraineté populaire ne saurait être évacuée de la définition de la démocratie sans avouer la disparition complète d’une forme de régime politique, celle de l’autogouvernement, autant que d’une forme de société, celle des égaux – si l’on suit la définition duale de la démocratie soutenue par Tocqueville dans De la démocratie en Amérique. Les modalités d’exercice de la souveraineté populaire, à travers le vote, ont fait beaucoup gloser. Seul à même de justifier la légitimité des pouvoirs politiques en place, le peuple entendu comme l’ensemble des citoyens d’un Etat ou d’une société politique donnée ne saurait être complètement affaibli ni négligé sans qu’une crise des institutions démocratiques s’ensuivent. De fait, malgré les écarts persistants entre les élus et les gouvernés qui fragilisent la crédibilité de la représentation politique parlementaire et gouvernementale et semblent écarter les principaux concernés des décisions prises, le pouvoir issu des voix du « peuple » ne semble pas un simple mirage lorsque des forces sociales s’organisent et font pression sur les autorités en place. Ces derniers temps, le peuple de la « rue » – constituée à l’occasion comme tel – a fait connaître en France des revers aux initiatives des gouvernants : Nuit debout, les gilets jaunes sont autant de mouvements sociaux qui ont fait pression sur les élus en leur montrant les limites de certaines décisions davantage autocratiques que représentatives du peuple des électeurs. Plus récemment encore, les années 2019 et 2020 voient des grèves massives se former dans tous les secteurs professionnels du public et du privé (avocats, agents hospitaliers, enseignants, universitaires, cheminots, policiers…) contre la réforme des retraites, de sorte que ce qui avait l’air initialement de protestations issues de corps de métiers différents redonne consistance à l’idée d’un peuple se constituant dans l’action politique commune, agissant de concert pour reprendre une expression de Hannah Arendt, ou encore luttant ensemble en portant des revendications de droits communes. Le peuple apparaît alors tel un corps composite dans la convergence d’actions concertées, dans une solidarité politique (et non morale), peut-être éphémère, mais en tout cas bien réelle le temps qu’elle dure, qui est à l’œuvre dans les mouvements de contestation politique.

[1]      Je laisse de côté ici la définition culturaliste du peuple venant identifier une communauté linguistique et culturelle, tels que le peuple berbère ou le peuple juif.

Appel à contributions:

— n°53: « Le Peuple ». Date limite de remise des contributions (articles, recensions, entretiens, traductions) : 15 janvier 2020 à lephilosophoire@hotmail.fr

— n°54: « La Philosophie générale ». Date limite de remise des contributions (articles, recensions, entretiens, traductions) : 15 sept. 2020 à lephilosophoire@hotmail.fr