La Mystique n°49

19/12/2017

Editorial

Mathias Goy

 

« Il y a assurément de l’indicible. Il se montre. C’est le Mystique ». Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6.522

Mystique : mystère.

Voilà qui déjà heurte la philosophie, comme projet d’énonciation rationnelle de ce qui est. Mais il se pourrait que la philosophie puisse et même doive avoir affaire à plus fort qu’elle, à savoir ce qui ne peut être dit ni rationalisé. C’est son destin, si elle veut dire le tout. Ce qui constitue à la fois son projet gandiose (car que vaudrait une philosophie qui se cantonnerait à une partie du tout, qui renoncerait à penser le reste ?), où elle trouve son échec programmé, et l’indication de son dépassement. Ses constructions sont comme des ruines magnifiques, qui laissent pointer les raisons de leur effondrement. À travers les toits effondrés, à ciel ouvert, brille le soleil de l’absolu.1e-de-couv_PHOIR_049

 Toute philosophie en effet, que sa démarche soit fondationnelle ou non, rencontre très vite l’absolu. Certes, on pourrait penser que celui-ci a deux visages irréconciliables : l’absolu comme monde présent, réalité englobante, immanence pure de la totalité où je suis, dont je suis et d’où je parle. Ou absolu comme Dieu, transcendance irréductible, définitivement séparé et absent du lieu où je parle. Mais curieusement, les opposés se rejoignent, et semblent indiquer quelque chose du secret du réel, secret bien gardé par la mystique.

Le monde, en effet, est-il si présent ? Il me déborde de toute part, et finalement, s’absente de toutes ses présentations. Je n’ai affaire qu’au ceci et au cela, à des indices du monde. Je suis trop petit pour le monde. Je ne saurais m’égaler à sa présence, je ne peux que me retirer du monde dans le langage pour en dire quelque chose, qui ne sera à nouveau qu’un découpage du monde. Le monde est absent à force d’être présent. Quant à Dieu, est-il si absent ? Plus intérieur à moi que moi-même, il est comme un appel de la transcendance, peu importe son nom. Il hante la finitude qui est amenée à son propre dépassement. Dieu présent à force d’être absent.

Certes, depuis Kant, le philosophe ne peut ni prouver ni réfuter l’existence de Dieu. En cela d’ailleurs, la démarche sartrienne visant à démontrer l’inexistence de Dieu reste profondément cartésienne. Mais justement, il reste à prendre Kant au sérieux. À savoir imaginer Dieu comme possible. Possibilité de l’extraordinaire. Cet effort rejoint d’ailleurs la tache première du philosophe, qui est de faire face à l’extraordinaire, d’expliquer l’inexplicable, de concevoir l’indicible. En effet, dès que nous nous installons dans le monde (c’est-à-dire toujours déjà), nous sommes dans l’ordinaire, le banal, le diçible, où les étants suivent leur cours de création-transformation-destruction. C’est le terrain de la science et d’une certaine philosophie du langage ordinaire.

                Mais le philosophe n’est pas installé dans le monde. Il naît, comme philosophe, de son étonnement devant l’Il y a du monde, avènement qui précède tous les événements, et les rend possibles. Avènement qui n’a pas une date dans le passé, puisqu’il est genèse perpétuelle. Bergson a dénoncé l’illusion qui consiste à s’étonner qu’il y ait quelque chose plutôt que rien, alors qu’en fait nous sommes toujours déjà installés dans le quelque chose, et imaginons un néant (faussement) préalable comme une abstraction dérivée, puisqu’elle vient après-coup, comme négation de ce qui est. Son analyse est juste et permet de dénoncer une certaine conception de l’être comme devant surmonter le néant.

Mais cela n’enlève rien à l’étonnement initial : c’est la présence même du monde qui est extraordinaire, et qui fait apparaître la philosophie ridicule à tous ceux qui n’ont pas ressenti ce thaumazein. Non seulement le monde est là, mais il nous traverse, nous envahit et fait exploser tous nos concepts, phénomène saturé par excellence. Le monde, c’est ce que nous n’arriverons jamais à dire, toutes nos paroles étant l’écho assourdi de cette présence surpuissante et inconcevable, qui est en se retirant. C’est pourquoi la mystique, qui se situe en avant de la théologie comme sa pointe fine, se situe également en avant de la philosophie. Car elle est savoir de ce non-savoir, discours sur ce qui ne peut être dit. Elle cherche les traces d’une surpuissance entrevue qui se dérobe sans cesse.

Et si la mystique est un discours amoureux, ce n’est pas par accident : cette présence qui se retire dans son excès même, cet au-delà que nous ne cherchons que parce que nous l’avons déjà trouvé et toujours déjà perdu, se révèle à nous dans l’éclat de sa beauté. Dieu ou le monde ne sont pas le même absolu, mais indiquent tous deux quelque chose de la manière dont l’absolu se donne sans se donner, provoquant en cela notre désir. Or seul l’amour peut attraper quelque chose de l’absolu dans ses filets, l’excès du dedans rencontrant alors l’excès du dehors : dans l’extase mystique, la beauté intérieure voudrait se fondre avec la beauté extérieure. Mais laissons la parole à Michel de Certeau :

Mystique et poète, Hadewijch décrit ces marcheurs qui traversent l’histoire, en quête de ce qu’il leur est advenu (…). Ils sont, dit-elle, « ivres de ce qu’ils n’ont pas bu » : enivrement sans consommation, inspiration d’on ne sait où, illumination sans connaissance. Ils sont ivres de ce qu’ils ne possèdent pas. Ivres de désir. (…).

Est mystique celui ou celle qui ne peut s’arrêter de marcher et qui, avec la certitude de ce qui lui manque, sait de chaque lieu et de chaque objet que ce n’est pas ça, qu’on ne peut résider ici ni se contenter de cela. Le désir crée un excès. Il excède, passe et perd les lieux. Il fait aller plus loin, ailleurs. Il n’habite nulle part. Il est habité, dit encore Hadewijch, par

Un noble je ne sais quoi ni ceci, ni cela,

Qui nous conduit, nous introduit et nous absorbe en notre Origine[1].

[1] M. de Certeau, La Fable mystique, I, Gallimard, 1982, p. 410-411.

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La revue Le Philosophoire sera présente au 27e Salon de la revue:
Visuel-définitif-salon-2017-RVB-100dpi-210x300
Vendredi 10 novembre 20h-22h
Samedi 11 novembre 10h-20h
Dimanche 12 novembre 10h-19h30
Halle des Blancs-Manteaux
48, rue Vieille-du-Temple
75004 Paris
entrée libre et gratuite

 

Au plaisir de vous retrouver!

Editorial

Olivia Leboyer

Pense-t-on la guerre, aujourd’hui, avec les mêmes termes, les mêmes interrogations qu’avant ? Les nouvelles formes de guerre, que Frédéric Gros nomme des « états de violence »[1], en changent-elles la nature ? De plus en plus, la déclaration comme la fin d’un conflit sont délicats à déterminer, les adversaires sont difficiles à cerner et à nommer. Les armées s’engagent souvent sur des terrains divers, de manière sporadique, sur un mode discontinu. Nommer la guerre constitue un enjeu en tant que tel. Les guerres de décolonisation, notamment en Algérie, en témoignent. Le moment où le politique reconnaît qu’il s’agit d’une guerre, et non pas seulement de violences, est significatif. Et lorsque les hommes politiques parlent du terrorisme, en déclarant la société démocratique et libérale en guerre, on est en droit de s’interroger sur la justesse du vocabulaire.1e-Couverture-n°48-

Stade extrême de la violence, la guerre est-elle l’expression du politique, sa continuation par d’autres moyens, selon la formule de Clausewitz ? Situer la violence au cœur du politique, en invoquant la distinction ami-ennemi comme le fait Carl Schmitt, engage dans une certaine conception du politique, qu’on peut ne pas partager. Penser la guerre constitue-t-il le meilleur prisme pour penser le politique ? En tous les cas, penser la guerre ne revient pas seulement à méditer sur les passions humaines déchaînées. Dans les guerres, au pluriel, c’est aussi la rationalité, la froide raison, qui bien souvent s’exprime. Récemment, dans La Ruse et la Force, Jean-Vincent Holeindre[2] a livré une histoire de la stratégie guerrière, des Grecs jusqu’à nous, en montrant que les vieux logiciels servent encore à comprendre nos nouvelles formes de guerre. Lire Homère est toujours d’utilité, y compris pour saisir les logiques du terrorisme.

Peut-on avancer, aujourd’hui, l’hypothèse d’une disparition de la guerre ? C’est la question que soulève l’un des articles de ce numéro. L’optimisme commercial de Montesquieu liait directement la doux commerce à la pacification des mœurs. Plus tard, avec plus de nuances, Benjamin Constant décrivait, lui aussi, la guerre comme un anachronisme[3]. Au XIXe siècle toujours, Auguste Comte avait établi que la société industrielle allait logiquement mener à la fin de la guerre. Dans Paix et Guerre entre les nations, Raymond Aron revient à plusieurs reprises sur cette intuition – démentie par les faits – en insistant sur ce que cette erreur avait, en fait, de pertinent. L’idée de Comte était juste, dans sa logique mais, précisément, elle méconnaissait le caractère souvent illogique des passions humaines.

Par les récits, par les mythes, la guerre se raconte et se pare de séductions. Mais entre les massacres héroïques et glavanisant d’Alexandre le Grand ou d’Hannibal et l’impuissance à dire l’horreur de la Première Guerre Mondiale, de la Seconde, du Vietnam, la guerre a comme changé de visage. Est-ce toujours ce « visage ambigu » du Dieu Mars que cherchait à peindre Alain ? Sommes-nous condamnés, tel Fabrice Del Dongo, à observer désormais des guerres absurdes que nous ne comprenons plus ? Derrière la violence brute, la torture, les calculs meurtriers, la pensée doit continuer à mener son travail d’enquête. Penser l’ennemi, disait en 2015 le ministre de la Défense Jean-Yves le Drian, est absolument nécessaire pour se penser soi-même[4]. Les nouvelles formes de la guerre brouillent souvent les contours de l’ennemi, comme les nôtres, tandis que la technologie toujours plus poussée risque même de conduire à une sorte de déréalisation de la guerre. L’imaginaire même de la guerre n’est plus le même : aux guerres napoléoniennes, les enfants préfèrent les jeux vidéos. Dans cette distance avec le réel, les écrans modifient le sens et la perception de la violence. En théorisant une déréalisation de la guerre, le sociologue américain James Der Derian[5] souligne la difficulté croissante à se représenter la guerre. Les guerres actuelles se caractérisent par la démesure, le caractère hyperbolique.

En retour, l’absurdité des guerres mondiales, la violence sans visage du terrorisme, obligent à penser les concepts d’humanité, de dignité de la personne humaine. Dans les Essais hérétiques (1975), le philosophe tchèque Jan Patocka montre que la Première guerre mondiale constitue l’événement décisif de l’histoire du siècle. Et l’idée du siècle serait cette idée de puissance, d’une volonté de puissance comme spirale destructrice. Au-delà de l’expérience de la ligne de front, Patočka recherche une solidarité au cœur du combat comme lieu de résistance et de compréhension.

[1] Frédéric Gros, états de violence, Essais sur la fin de la guerre, Gallimard, 2006.

[2] Jean-Vincent Holeindre, La Ruse et la Force, une autre histoire de la stratégie, Perrin, 2017.

[3] Benjamin Constant, De l’esprit de conquête et de l’usurpation dans leurs rapports avec la civilisation européenne, 1814.

[4] Jean-Yves Le Drian, « Qui est l’ennemi ? », revue Commentaire, n°153, 2015, pp. 29-37.

[5] James Der Derian, Virtuous War : Mapping the Military Industrial Media Entertainment Network, 2001 et 2nde édition 2009.

A Paraître: « L’Esprit critique » (n°47), Mai 2017.

Appels à contributions:

  • « La Guerre » (n°48). Date limite de remise des contributions (articles, recensions, entretiens, traductions) est fixée au  15 septembre 2017.
  • « La Mystique » (n°49). Date limite des envois : 15 janvier 2018.
  • « L’Histoire de la Philosophie » (n°50). Date limite des envois : 15 septembre2018.

Les  contributions sont à envoyer à l’adresse lephilosophoire@hotmail.fr (en ayant consulté au préalable notre charte éditoriale).