Editorial

L’élitisme : vertus et travers, cercle vertueux et cercle vicieux

Vincent Citot

                On peut dire en première approximation que l’élitisme désigne essentiellement deux choses : un mécanisme (social, institutionnel, économique) de production et de reconnaissance des élites ; un type d’engagement intellectuel (moral, politique, philosophique) qui valorise et justifie ce genre de mécanisme. Dans un cas il s’agit d’un fait social (telle société produit tel type d’élite à telle époque), dans l’autre, d’un acte normatif (l’élitiste légitime l’existence d’élites). La philosophie n’est ni une sociologie, ni une morale ou une politique, mais elle s’intéresse aux savoirs et aux valeurs, qu’elle a notamment pour fonction de coordonner[1]. En l’occurrence elle peut se demander si les processus sociaux de sélection des élites sont conformes à l’idée que l’on se fait d’une sélection des meilleurs. Les élites “objectives” que se donne une société sont-elles d’authentiques élites du point de vue du système de valeur que j’entends promouvoir ?1ere-de-couv-n46

                Mais cette question en présuppose une autre : faut-il adopter un système de valeurs tel qu’il puisse s’accommoder d’une sélection des meilleurs, d’une hiérarchisation des individus, voire d’une domination des uns par les autres ? Egalitarisme (promotion de l’égalité en valeur suprême) ou élitisme (valorisation des processus de différentiation sociale), il faut choisir. Attention toutefois de faire un choix cohérent. Beaucoup se disent pour l’égalité, mais renoncent à celle-ci au profit d’une sélection froide des meilleurs dès qu’il s’agit de monter dans un avion et d’exiger du pilote qu’il ait été correctement sélectionné pour ses qualités éminentes. Qui voudrait d’une école de pilotes qui distribuerait à tous les étudiants, bons ou mauvais, des brevets de pilotage au nom de l’égalité “réelle” ? L’ “égalité des chances” au concours doit ici s’entendre autrement que comme une égalité aux résultats de ce concours ; et donc doit s’accommoder de la formation d’une élite. On veut que l’école de pilotes fonctionne sur la base d’un principe aristocratique (du grec aristoi : les meilleurs) plutôt que méritocratique (on se moque que les pilotes soient méritants, vertueux, courageux ou “bosseurs” si, in fine, ils n’ont pas le niveau requis) ou démocratique (qui met la valeur égalité plus haut que celles du mérite et du talent). Or le raisonnement vaut pour les écoles de conduite comme pour les écoles de médecine, de science, d’ingénieurs, etc. Qui voudrait être soigné par un médecin incompétent mais méritant ? Qui voudrait financer un Centre national de recherche scientifique qui promouvrait non pas les meilleurs savants, mais ceux qui répondent à d’autres critères, afin de rétablir une certaine égalité (être membre d’une minorité ethnique, être femme, être handicapé, être pauvre, être jeune, etc.) ? Enfin, qui voudrait acheter son smartphone ou son ordinateur chez un fabriquant de piètre qualité en considération du fait qu’il respecte un principe d’égalité salariale ? Dernier exemple : qui voudrait mettre ses enfants dans une école dont les enseignants sont recrutés non pour leurs talents et aptitudes, mais dans le cadre d’un programme de réinsertion social des plus “défavorisés” ? Encore un dernier : qui s’intéresserait à des compétitions sportives dont les acteurs ne constitueraient nullement une élite, et qui se termineraient invariablement par une égalité des résultats ? Cette remarque vaut pour tous les spectacles : le spectateur admire ceux qu’il considère comme des gens d’exception, des membres d’une élite.

                Ainsi, le plus souvent, la critique des élites, des hiérarchies et des procédures de sélection, vise autre chose que ces mécanismes élitistes qui font la joie des usagers, des patients, des clients, des spectateurs, bref, des agents sociaux. Et même plus : qui font une partie de la culture et de la grandeur d’un pays. Imaginez un instant, demande Saint-Simon, « que la France perde subitement ses cinquante premiers physiciens, ses cinquante premiers chimistes, ses cinquante premiers physio­logistes, ses cinquante premiers mathématiciens, ses cinquante premiers poètes, ses cinquante premiers peintres, ses cinquante premiers sculpteurs, ses cinquante premiers musiciens, ses cinquante premiers littérateurs, ses cinquante premiers mécaniciens, ses cinquante premiers ingénieurs […] », cela serait une catastrophe, car « ils sont réellement la fleur de la société française ; ils sont de tous les Français les plus utiles à leur pays, ceux qui lui procurent le plus de gloire, qui hâlent le plus sa civilisation ainsi que sa prospérité ; la nation deviendrait un corps sans âme, à l’instant où elle les perdrait »[2]. Tandis que si la France perdait ses hommes de pouvoir, ses élites politiques et administratives, « Cet accident affligerait certainement les Français, parce qu’ils sont bons […] [mais] il n’en résulterait aucun mal politique pour l’État »,[3] car ils seraient aisément remplacés. La critique courante des élites porte sur des élites bien particulières : celles dont les procédures de sélection semblent opaques ou arbitraires – parmi lesquelles les élites politiques, médiatiques et financières. Pour beaucoup, les trois grands pouvoirs (le politique, le médiatique et l’économique) sont détenus par des gens qui manquent de talents et/ou de mérite. Quand une classe politique (perçue comme impuissante, incompétente, voire corrompue) est commentée par une classe médiatique (perçue comme complaisante et conformiste), l’une et l’autre en connivence avec une élite économique (perçue comme héritière, chanceuse, voire exploiteuse) ; on conçoit que les citoyens – qui ne sont pas seulement les agents sociaux évoqués plus haut – éprouvent du rejet pour ce qu’ils appellent souvent “le système”. De là l’enthousiasme populaire que suscitent ceux qui s’en prennent aux élites et à leur système, et que ces mêmes élites qualifient de “populistes”. Ce phénomène touche presque tous les pays développés.

                Partant de ce constat d’une défiance grandissante vis-à-vis de certaines catégories d’élites, deux questions se posent : ces élites méritent-elles ce jugement ?; si oui, comment en sélectionner d’autres ou éventuellement comment abolir le système de sélection ? La première question revient à se demander si les élites objectives constituent des élites légitimes, c’est-à-dire conformes à un système de valeurs – que l’on pourrait justifier philosophiquement. S’agissant de la classe politique française, est-ce beaucoup s’aventurer que de dire qu’elle est en moyenne veule, démagogue, imprévoyante ou impotente (puisqu’on se retrouve aujourd’hui dans une situation économique et sociale qu’elle dit justement combattre depuis de nombreuses années) ? Toutefois, dans la mesure où nous vivons en régime démocratique (au moins pour ce qui est du système électoral), n’est-ce pas tout simplement la faute partagée de l’ensemble des citoyens ? Pour une large part, nous avons les élites politiques que nous méritons. Elles sont à notre image, et la communauté citoyenne se contemple elle-même dans sa classe politique. Ainsi, pester contre les élites politiques (mais aussi médiatiques, journalistiques ou artistiques) revient à critiquer ses concitoyens, dans la mesure où ils participent à leur promotion (par leur vote, leurs attentes, leurs pratiques sociales). D’où cette idée qu’il faut éduquer “le peuple” pour qu’il “vote bien” et “consomme bien”. De là l’immense espoir qu’a suscité l’Ecole républicaine comme moyen de prévenir certains travers de la vie démocratique.

                Mais le problème n’est que déplacé, puisque les élites qui administrent l’Ecole et font les programmes sont elles-mêmes – selon une nouvelle posture élitiste de surplomb, qu’il faut bien assumer – incompétentes et imprévoyantes[4]. Comment faire pour que des élites légitimes éduquent un peuple convenablement pour qu’il puisse enfin exercer son pouvoir démocratique légitimement (en sélectionnant des élites authentiques ou en se dispensant d’élites), telle est la question. Nous sommes dans un cercle : cercle vicieux quand les élites objectives et le peuple sont également incompétents (ils ne peuvent qu’organiser l’incompétence en système) ; cercle vertueux quand l’un ou l’autre est compétent, et se décide à agir (car il faut du courage et de la volonté en plus de la lucidité). Comment passer du cercle vicieux au vertueux ? A moins d’entreprendre un coup d’Etat pour imposer un régime autoritaire au nom du bien commun et d’un élitisme légitime (quoique non légitimé du point de vue de la majorité), on ne peut que s’en remettre à l’effort de chacun pour bien penser, bien agir et diffuser ces valeurs que sont l’intelligence, la liberté et l’honnêteté intellectuelle – et espérer des effets macroscopiques de ces efforts particuliers. Autrement dit, que chacun organise une sélection élitiste de ses idées en soi-même, et travaille à perfectionner l’organe de cet élitisme bien compris, à savoir la faculté de juger.

[1] La philosophie est la « coordination raisonnée » des savoirs et des valeurs, remarquait Piaget dans Sagesse et illusions de la philosophie (voir par exemple Sagesse et illusions de la philosophie, Paris, PUF, 1992, p. 159).

[2] C.-H. de Saint-Simon, L’Organisateur (1819), in Œuvres complètes, Paris, PUF, vol. III, p. 2119-2120.

[3] Ibid., p. 2121.

[4] Sans compter que le système éducatif subit les effets indésirables d’autres  politiques imprévoyantes, qui rendent sa mission très difficile.

Le n°46 de la revue sera consacré au thème de « L’Elitisme ».

La date limite de remise des contributions (articles, recensions, entretiens, traductions) est fixée au 1er septembre 2016.

Le n°47 de la revue sera consacré au thème de « L’Esprit critique ». Date limite des envois : 1er janvier 2017.

Les  contributions sont à envoyer à l’adresse lephilosophoire@hotmail.fr (en ayant consulté au préalable notre charte éditoriale).

Editorial. La mort comme problème anthropologique, politique, existentiel et ontologique

 

Vincent Citot

                La mort est une préoccupation constitutive de l’humanité – qui n’y pense pas ? L’homme est un vivant qui sait qu’il va mourir, et qui doit vivre avec cette idée. A ce titre, la mort est d’abord un objet anthropologique fondamental. Toute société doit prendre en charge la question de la mort : prise en charge religieuse, politique, juridique, morale et esthétique. C’est donc une question pour les sciences sociales. La signification de la mort varie selon les sociétés, les cultures et les époques. Scandale pour les uns, la mort est délivrance pour les autres. Fatalité ou fortuité, accomplissement ou anéantissement, libération ou accablement. Une société modernisée, individualisée et sécularisée n’envisage pas la mort comme une société traditionnelle. Pas davantage ce qui se rapporte à elle : la condamnation à mort, le sacrifice, la guerre, l’héroïsme, ou encore la natalité, la fécondité et toutes les inquiétudes démographiques, qui représentent les conditions de survie d’une société. En effet, une société doit se soucier de sa propre perpétuation : la question de la mort est un problème social et culturel autant qu’individuel.1e-Couverture-n°45

                En plus d’être une question pour les sciences sociales, la mort est donc un enjeu politique de premier plan. Une société, une culture ou une civilisation qui ne craint pas de mourir, et qui ne se sait pas mortelle, risque d’être aussi imprudente qu’un individu insouciant et téméraire. C’est une des marques fondamentales de l’intelligence humaine que l’anticipation de la mort ; il serait fâcheux que la réunion de millions d’intelligences individuelles ne produise aucune prise de conscience collective du danger de mort. Ce « grand corps » n’aurait-il « qu’une toute petite tête », comme le craignait Alain à propos du corps social[1] ? Il est vrai qu’une culture (des institutions, des valeurs, des savoirs, des savoir-faire, etc.) met souvent plusieurs siècles à se flétrir, comme on le voit avec la disparition des grandes civilisations antiques – avec cette conséquence étonnante que, quoique moribonde, elle ne se sente pas mourir, ayant perdu toute conscience du temps, tel un vieillard amnésique. Une société ne peut prévenir politiquement sa propre mort que tant qu’elle a encore une certaine conscience historique.

                Mais la mort n’est pas seulement un objet de sciences sociales ou une préoccupation politique, c’est encore un problème strictement individuel et existentiel. Quel sens dois-je donner à ma vie, moi qui me sais mortel ? Quel sens veux-je donner à ma propre mortalité ? La conscience de la mort et la possibilité du suicide font de ma vie un engagement, et pas seulement un fait. Ainsi, je ne peux tout à fait me laisser vivre : vivre c’est, dans une certaine mesure, choisir de vivre, vouloir vivre. Mais pourquoi ? Et comment ? Chacun est ici renvoyé à soi-même, et c’est tout le tragique – et la grandeur – de l’existence humaine.

                Au-delà des questionnements axiologiques (concernant les valeurs politiques et les valeurs existentielles), la mort est encore un problème ontologique et métaphysique : que faut-il entendre par “mort” et comment une telle privation est-elle pensable et possible ? Aux plans biologique et médico-légal, la mort se définit et se conçoit assez bien. On peut même dire qu’elle se constate. Mais si l’on définit la vie autrement que comme le fonctionnement normé d’une réalité objective et tangible (comme un organisme), la question de la mort s’obscurcit. Si la vie est conçue comme une certaine épreuve de soi, une conscience immanente ou subjective, la mort devient un anéantissement pur. Or il est tout aussi difficile de penser que l’être (conscient) puisse surgir du néant (de conscience) qu’il puisse y retourner ; autrement dit, qu’un certain degré de conscience (même infime) puisse apparaître au sein de l’être-en-soi pur, ou qu’il puisse s’y anéantir. Dit vulgairement : on  ne fabrique pas de la subjectivité avec de l’objectivité, ni inversement. Faudra-t-il admettre, pour éviter cette difficulté, qu’il n’y a pas de mort stricto sensu, mais seulement dissipation de la conscience (panpsychisme), ou bien survie d’une âme éthérée (spiritualisme) ? On le voit, la mort est une question ténébreuse…

[1] « Un corps fait d’une multitude d’hommes n’a jamais qu’une toute petite tête », dit-il au sujet de « ces êtres collectifs » que sont les partis politiques, les associations et les nations (propos du 10 déc. 1927, in Propos sur les pouvoirs, Paris, Gallimard, 1985, p. 336).

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L’Identité n°43

07/05/2015

L’Utopie

Frédéric Dupin

Les hommes d’action n’aiment guère les utopistes. Ils ont raison. Ils savent trop que les grandes idées pèsent peu devant l’urgence du moment ou l’intrication des circonstances. Avec eux, on  définirait assez bien la responsabilité comme  une défiance constante à l’égard des mirages qui accompagnent l’idéal, et l’utopie comme la matrice de tous les égarements.

Les utopistes n’aiment guère les hommes d’action. Ils ont raison également. Ils savent trop que les habitudes de métier et le réalisme de profession préparent tous les renoncements et toutes les lâchetés. Avec eux on définirait assez bien la responsabilité comme une défiance constante à l’égard des fausses raisons qui laissent en réalité les circonstances décider pour nous, et par suite l’utopie comme la condition même du courage.1ere-Couverture-n°44

Les hommes d’actions et les utopistes ne sont pas faits pour s’entendre ; fort heureusement, ils ne cherchent pas à le faire. Ils se soucient en effet sans doute davantage de la valeur de leurs idées, ou du bien fondé de leurs attitudes, que de l’idée d’utopie elle-même. Ainsi les débats qui opposent les uns et les autres n’abordent-ils guère le fond du problème : car à juger de l’utopie, on oublie d’en déterminer le concept, et bientôt ce dernier tombe dans l’indétermination propre aux slogans.

Deux questions devraient ainsi nous arrêter dès l’abord. Deux questions de syntaxe élémentaire : comment reconnaître une utopie ? À quoi sert-elle ? Nature et fonction, en somme.

En premier lieu, quelle est en effet la nature de l’utopie ? Entendons : comment distinguer l’utopie de la fiction, l’idéal de l’imagination ? Toute idée est-elle justiciable de la critique du réaliste qui se défit de toute conceptualisation, au nom du « terrain », du seul fait qu’elle soit idée, justement ? Cette question constitue un préalable nécessaire, car elle signale un risque qui engage la pensée elle-même. Le danger apparaît grand en effet de jeter, en quelque sorte, le bébé avec l’eau du bain, la pensée avec l’utopie : c’est-à-dire de se détourner  systématiquement de la réflexion au nom du « réel ».

Dans une célèbre page de la Critique de la Raison pure, Kant défend ainsi la République idéale platonicienne contre les critiques de l’historien Brucker :

La République de Platon est devenue proverbiale comme exemple prétendument éclatant de perfection imaginaire qui ne peut prendre naissance que dans le cerveau d’un penseur oisif, et Brucker trouve ridicule cette assertion du philosophe que jamais un Prince ne gouverne bien s’il ne participe pas aux idées[1].

Aux yeux de Kant, Brucker semble au fond manquer la spécificité de l’Idée platonicienne dans l’ordre théorique même: toute pensée, toute rêverie ne saurait en effet s’élever à l’idéal. Il ne suffit pas « d’avoir des idées » pour saisir véritablement une « Idée ». La distinction importe dans l’ordre politique. Car un programme de gouvernement ne constitue nullement une théorie politique (il ne peut être par exemple parfois que l’expression aveugle des désirs de celui qui le forme) : quoi de plus commun de tenir ici nos désirs pour des « idées » ? On critiquera donc à bon droit ces « utopies » comme des idéologies ou des conceptions illusoires.

Inversement une théorie politique vise essentiellement à penser la vérité du lien politique, à hisser à la compréhension ce qui est confusément vécu ou désiré ; elle n’engage ni ne promet par cela seul des réformes. Ne demandons donc pas à Hobbes ou à Rousseau des solutions pour nos problèmes du jour, et ne regardons pas dans des philosophies des programmes d’action. En l’espèce, c’est bien comme fondement nécessaire de toute pensée politique que l’idée républicaine prend sens dans la pensée de Platon. Et si nulle société, nulle législation, ne saurait certes égaler la perfection de l’Idée, les insuffisances de la pratique ne l’invalident nullement, puisque celles-ci ne peuvent justement être admises et reconnues qu’à la lumière de ce même idéal.  L’Idée vraie ne peut qu’éclairer. Mais aussi, pourquoi lui en demander plus ?

On distinguera donc parmi les « utopies », celles qui expriment en réalité une Idée nécessaire, et constituent par suite des présupposés propres à la réflexion même, des fictions plus ou moins confuses dont nous ne pouvons faire d’usage théorique réglé. Par suite, la critique philosophique de l’utopie devrait peut-être se déployer essentiellement dans le champ de l’analyse des idées, et se refuser l’expédient « indigne », suivant le mot de Kant dans la page citée plus haut, d’opposer constamment à tout effort de pensée la fausse éloquence des « faits ». On veillerait par exemple à forger des utopies « bien construites », à la manière des interlocuteurs de Socrate dans la République, ou à purger certaines figures mythiques de leurs diverses scories afin d’en dégager la racine rationnelle ou idéale. Il y a ici sans doute place pour une réflexion sur l’utopie qui en respecte la nature, et ne dégénère pas en jugement de valeurs.

En second lieu, il nous faut nous confronter à la question de la fonction de l’utopie. Celle-ci engage moins, comme dans le cas précédent, une théorie critique de la raison qu’une anthropologie. Les détracteurs de l’utopie ne voient en effet le plus souvent dans leur constante renaissance qu’un vice irritant de la nature humaine, contre lequel s’armer de vigilance. Les utopistes, à l’inverse, regardent la capacité à former des idéaux comme l’expression de la valeur éminente de notre propre nature. Vertu ou tare, l’utopie s’inscrit alors plus ou moins implicitement dans un discours sur la nature humaine. Pourquoi en effet trouvons-nous en nous des idées  qui, quoique dépassant toute expérience possible, et s’avouant en cela impropres à qualifier le moindre objet, ne cessent d’orienter nos pensées ? Pourquoi nous passionnons-nous sans effort pour ce qui ne laisse pas d’apparaître pourtant comme « impossible » ?

Une première fonction de l’utopie ressort de la destination architectonique des Idées, entendues à la manière de Kant. L’idéal sert alors simultanément de canon permettant d’organiser nos pensées d’après un modèle unificateur – l’idée d’un « système des connaissances humaines » apparaît ici essentiellement comme une règle de méthode – et l’expression d’une fin déterminant la pratique : l’Idée républicaine par exemple, ainsi qu’on l’a dit plus haut, pourrait en cela désigner moins une réalité donnée qu’un but et une tâche à poursuivre indéfiniment dans l’histoire. Mais cette double fonction, théorique et pratique, demeure suspendue ici à la rationalité de l’Idée elle-même, qui doit être scrupuleusement distinguée des fictions ou des imaginations, sous peine justement de faillir à ces usages. Les rêveries millénaristes, par exemple, ne sauraient au fond assurer ni la cohérence d’un discours politique, ni régler l’action commune. Elles poussent à l’inverse, on le sait, à la catastrophe.

Il semble bien pourtant que le besoin d’utopie survive à la critique des idéaux. Ou, pour le dire autrement, que la formulation d’Idées positives n’éteignent pas en l’homme toute soif d’impossible. Peut-être ainsi ne saurait-on pas absolument réduire la notion d’utopie à l’usage rationnel et pratique que nous pouvons en faire : les utopies ne constitueraient alors pas que des principes et des fins. Elles conserveraient nécessairement ce caractère de fiction, d’œuvre de l’imagination qui habille de chair la sécheresse d’une idée. Thomas More n’a pas rédigé en effet un traité de politique ; il a dépeint une Île ; la République platonicienne n’est pas qu’une somme de lois, on la sent vivre dans la poussière et le bruit à travers la peinture qu’en fait Socrate. Comprendre l’utopie imposerait alors de faire droit à ce « surplus », à cette épaisseur qui l’éloigne de l’Idée pure tout en la rapprochant du mythe.

Comte développe dans son Système de politique positive (1851-1854) une « théorie positive des utopies » qui peut éclairer ici. Cette doctrine prend pour point de départ l’incapacité d’une organisation politique, même bien constituée, à persévérer dans son être sans donner aux acteurs sociaux une image concrète de leurs ambitions et de leur concours. La séparation des offices, la diversité inévitable des positions de chacun à l’égard du spectacle social ne peuvent en effet manquer d’introduire une discordance dans les intelligences et les cœurs que ne saurait combler à elle seule la compréhension d’une Idée. L’ouvrier et le banquier peuvent s’accorder sur des principes, ils ne voient pas la même chose du monde et leur accord, s’il n’est que verbal, s’étiolera nécessairement. L’utopie, par la vivacité de ses traits, doit pour Comte enrayer cette érosion de la confiance, lorsque celle-ci n’est étayée que par des raisons. Et il est vrai que l’exigence républicaine apparaîtra peu à peu creuse si elle ne trouve d’autre appui que sa consistance théorique propre. Sans doute les meilleures raisons doivent-elles ainsi finir par pâlir devant la violence du jeu social, ou simplement le poids des habitudes.

On ne peut dès lors éviter ou réparer la dispersion des sentiments et des pensées qu’en résumant la synthèse dans une institution spéciale, où convergent les principales émotions et conceptions[2].

Il faut donc pour Comte que l’idéal s’incarne dans une image ou un symbole qui puisse à la fois condenser ses raisons, et mobiliser les cœurs. En ce sens, nulle politique, aussi raisonnable puisse-t-elle être par ailleurs, ne saurait manquer de se donner une image concrète de l’avenir : un port à atteindre ou une île à trouver. Parce que l’esprit se fatigue de l’abstraction, il doit en effet trouver dans l’ordre concret une figure adéquate de ses diverses aspirations. Comte voit par exemple dans l’instauration progressive à partir du XIème siècle du culte mariale et de la courtoisie, une utopie « bien construite » permettant de faire converger l’essentiel des tendances, des conceptions et des ambitions de la société médiévale[3]. L’image de la Vierge à l’enfant, ou de la Dame déifié (par exemple dans le poème de Dante), apparaît à Comte une remarquable condensation de l’ordre médiéval, résumé autrement plus sensible et efficace que les constructions scolastiques visant sa justification rationnelle, ou que les spécimens dispersés de son génie propre (cathédrales, artisanat, etc.).

Les utopies frappent l’imagination : il n’y a peut-être pas là essentiellement un vice à éradiquer par une patiente critique. Il est possible d’y voir une fonction et une propriété fondamentale de l’utopie : donner une forme unifiée et sensible à notre expérience du monde et de soi. N’est-ce pas paradoxalement ce que confirme, sur un mode négatif, notre goût contemporain pour les dystopies ? Ces fictions apocalyptiques où l’humanité apparaît ravagée, de Terminator à La Planète des singes, par le progrès technologiques ou l’arrogance des sciences, constituent sans doute autant de saisissants résumés de nos peurs et de nos actions. En ce sens, les utopies ne sont pas que des idées à comprendre et à juger : elles constituent des pressentiments et des anticipations concrètes qu’il nous faut accueillir, ou surmonter. Les différentes contributions réunies ici nous y invitent.

[1] Kant, Critique de la Raison pure, A 316 / B 373 (cité ici dans la traduction de J. Barni, revue par J. L. Delamarre et F. Marty).

[2] Comte, Système de politique positive, tome IV, Paris, Société positiviste, 1929, p. 273.

[3] Id. p. 275.