Appel à contributions:

— n°53: « Le Peuple ». Date limite de remise des contributions (articles, recensions, entretiens, traductions) : 15 janvier 2020 à lephilosophoire@hotmail.fr

— n°54: « La Philosophie générale ». Date limite de remise des contributions (articles, recensions, entretiens, traductions) : 15 sept. 2020 à lephilosophoire@hotmail.fr

Editorial

Mathias Goy

                Ce que parler veut dire, personne ne le sait. C’est pourquoi nous parlons sans cesse, le plus souvent en vain. La parole peut tout expliquer, sauf l’homme parlant, mystère à lui-même au moment où il éclaire le monde. Cet éclairage est donc un clair-obscur.Couverture-n°52

                Cependant peut-on tout dire, c’est-à-dire peut-on dire le Tout[1] ? Dire le monde, cela supposerait que le monde puisse se résumer à un dire. Mais le monde est le Dehors du dire, non conceptuel, non narratif, non dicible. Il est l’autre du langage, présence brute précédant tout logos, principe barbare. « Nous ne parlons en vérité qu’à l’impossible »[2].

                Face au monde, le langage n’est rien. Ce qui est d’ailleurs sa seule chance d’être quelque chose : rien du monde, ou si peu, il peut trouver dès lors un interstice d’où le monde se dévoile, un peu.

                Nous avons en effet un avantage sur le monde : nous parlons, brisant ainsi le silence des choses. Mais celui-ci se rattrape bien, puisque, parlant, nous cherchons désespérément à rejoindre quelque chose du monde, à dire le monde. Que le logos soit l’expression ou l’émanation du cosmos, ce rêve des origines de la philosophie durera aussi longtemps qu’elle, puisqu’il est sa condition de possibilité.

                Le langage partage une forme d’ambiguïté avec le corps : de même que nous n’avons pas seulement un corps mais nous sommes notre corps (comme l’avait vu Descartes dans ses Méditations), de même nous n’avons pas seulement le langage mais nous sommes langage. Corps et langage nous étreignent et structurent notre rapport au monde, avant le premier mouvement et le premier mot. Ils sont ainsi comme des interfaces qui nous raccrochent au monde tout en permettant l’émergence de la vie dans sa dimension proprement humaine, c’est-à-dire vécue et existentielle.

                Toutefois, cela paraît plus évident pour le corps, qui est ipso facto quelque chose du monde. Le langage semble pour ainsi dire plus artificiel. Même si l’on peut toujours faire la genèse du langage humain, à partir du langage animal, du geste expressif, du babillage, rien n’efface la rupture du mot, qui m’éloigne du monde au sein du monde.

                Grâce au langage, je peux dire l’univers. En un mot, j’ai accès au tout du monde. Mais qu’est-ce que le mot « monde » pour le monde ? Un peu d’encre séchée et de vibration sonore. Sauf que cette approche sceptique s’en tient à tort à la matérialité du langage, dont la visée est au contraire l’unité du son et du sens. Autrement dit, le langage n’est pas que le perpétuel écho de lui-même, comme certains textes magnifiques de Blanchot et de Foucault nous invitent à le penser, car il signifie : il renvoie bien à quelque chose du monde. D’où son pouvoir extraordinaire, qui fait de nous des souvenirs de Dieu, dotés d’un pouvoir invisible et surpuissant. Quand je dis le tout, j’ai vraiment accès au tout en tant qu’unité. Mais cet accès se fait selon l’ordre du langage, c’est-à-dire de façon diachronique et lacunaire, qui correspond aussi à notre accès au tout, qui est diachronique et lacunaire, quoique réel. Le langage a donc une portée ontologique, toute la question étant de savoir si cette vibration de l’espace, au pouvoir magique puisqu’elle transforme le monde en son sens tout en le laissant intact, est une création ou une expression.

                Le langage, de par sa position d’interface, ne dit pas seulement quelque chose du monde (sans quoi il serait pure énumération), mais aussi de nous-mêmes comme êtres parlants. En effet, si nous avons ce pouvoir d’un son qui fait sens, c’est que nous sommes nous-mêmes unité du corps et de l’esprit. Unité mystérieuse à nous-mêmes justement parce que nous la sommes – et là aussi Descartes voit juste quand il recommande à Élisabeth « l’usage de la vie et des conversations ordinaires » pour comprendre l’union. Au moment où il éclaire le monde de son sens, le langage nous obscurcit à nous-mêmes. Car en fait, comment pouvons-nous parler ?

                Cela est incompréhensible. Du monde, de la vie, du corps, rien ne le rend possible, sauf à chercher comme Merleau-Ponty une expressivité primordiale de l’Être sensible, qui se rassemblerait dans le logos. Le langage, comme production intelligible, nous coupe du monde au moment où il nous raccroche à lui, et c’est dans ce jeu de proximité et de distance que se situe la littérature, la poésie en particulier, qui cherche une unité parfaite du son et du sens, dont le chant serait l’utopie.

                Saluons pour terminer la mémoire de Jean-Louis Chrétien. Qui d’autre mieux que celui qui a lui-même ressaisi son projet comme une « phénoménologie de la parole »[3], par ailleurs philosophe et poète, aurait pu nous enseigner sur le langage ? Il avait ainsi accepté le principe d’un entretien pour notre revue, dans une conversation téléphonique pleine d’humour, de modestie et d’attention à autrui, le tremblement de sa voix donnant l’impression d’un déséquilibre perpétuellement rattrapé. Néanmoins, la maladie était à l’œuvre, et il n’a pu réaliser cet entretien. Il nous restera à nous entretenir avec son œuvre, respectueuse de la parole d’autrui[4], et qui montre si bien que le langage est issu d’une blessure, celle « d’une dimension fondamentale de l’existence qui existe sa propre impossibilité, ou sa propre inadéquation à ce qui lui arrive »[5].

[1] « L’homme ne parlerait pas s’il n’avait pas soif du tout », Henri Maldiney, cité pat Jean-Louis Chrétien, L’Inoubliable et l’Inespéré, (nouvelle édition augmentée), Paris, Desclée de Brouwer, 2000, p.171.

[2] Jean-Louis Chrétien, L’Arche de la parole, Paris, PUF, 1998, p. 18.

[3] Jean-Louis Chrétien, « Essayer de penser au-delà de la subjectivité », entretien avec Camille Riquier, Critique, n°790, mars 2013, « Le patient questionnement de Jean-Louis Chrétien », Paris, éd. de Minuit, p. 243.

[4] « Citer est un honneur que nous recevons, et non pas que nous conférons », Ibid., p. 252.

[5] Jean-Louis Chrétien, Promesses furtives, Paris, éd. de Minuit, 2004, p. 85.

–Appel à contributions pour le n°52 – « Le Langage »

Date limite de remise des contributions (articles, recensions, entretiens, traductions): 15 sept. 2019 (à l’adresse lephilosophoire@hotmail.fr)

–Appel à contributions pour le n°53 – « Le Peuple »

Date limite de remise des contributions: 15 janv. 2020

 

Editorial. La question juive et le problème humain

 

Giulio De Ligio et Jean-Claude Poizat

« Le problème juif, écrivait le philosophe Leo Strauss, est le symbole le plus manifeste du problème humain en tant que problème social ou politique »[1]. C’est en nous sentant interrogés et encouragés par cette énigmatique citation d’un grand penseur de la crise de notre temps, que nous avons osé prendre la « question juive » pour thème d’une revue de philosophie. Ce pari requiert, aujourd’hui comme hier, une explication. En dépit d’une histoire intimidante et d’un présent troublant, nous ne renonçons pas à examiner la signification de ce que Rousseau présentait comme le « spectacle étonnant et vraiment unique » du peuple qui donne son nom à la question, à une question qui semble en même temps le dépasser.Couverture-n°51

Nous proposons de partir de l’interrogation générale qui concerne ce peuple, de comprendre en quel sens la généralité de cette question est réelle, même si par cette interrogation la pensée se trouve confrontée à un « spectacle » que l’on peut dire unique, ou dont la persistance même semble mystérieuse. Nous acceptons ainsi de prolonger le dialogue – autre symbole de nos oppositions ou de nos identifications – entre Athènes et Jérusalem. Nous acceptons une interrogation qui est peut-être inscrite dans les choses humaines mêmes. C’est encore l’expérience politique de notre temps qui pousse en effet à reconnaître en « Israël » une question qui motive et approfondit l’interrogation philosophique. Le double paradoxe inhérent à cette interrogation – à la fois unique et générale, philosophique et mystérieuse – appartient en un sens à son objet.

Comprise dans les termes profonds et exigeants formulés par Strauss, la « question juive » n’est pas seulement le nom d’un phénomène qui concernerait seulement une communauté particulière, les Juifs, même si ceux-ci peuvent revendiquer « l’élection » liée à sa connaissance ou à son expérience première. Elle est aussi le symbole d’un problème qui se confond avec la condition politique la plus générale qui est partagée par tous les êtres humains et qui signale simultanément ce qui déborde cette condition – le « tout » bien compris des hommes.

Ce symbole semble refaire surface aujourd’hui comme un fait collectif qui trouble, ou qui révèle, les ressorts et les contradictions de la vie des nations. C’est en un sens une vieille histoire, que nous entendons au fond de nous, juifs et non-juifs en Europe. De question qu’il fut pour les philosophes et les hommes politiques des Lumières, ou qu’il reste pour ceux qui entendent encore l’écho théologique de la voie d’Israël, le fait juif risque de redevenir un problème. La spécificité juive, qui devait être surmontée ou réduite par les moyens de l’émancipation politique et de l’assimilation sociale au cours des siècles démocratiques et libéraux, n’a cessé au contraire, contre toutes les attentes et pour ainsi dire contre toutes les sciences, de persister et de se manifester. Par les diverses manifestations de cette persistance singulière, elle a ainsi fini par remettre en question la conception de l’universalité humaine « générale » que les sociétés occidentales ont longtemps considérée comme leur horizon indépassable, comme un « fait » moral et historique qu’il fallait simplement admettre.

Il faut dire plus, ou préciser quelle « généralité » est mise en question : après la découverte des crimes d’Auschwitz et après la création de l’État d’Israël, même si ces événements successifs ne comportent pas aux yeux de tous une question unique, la modernité politique européenne en est venue à douter d’elle-même. Le fait juif est au cœur de cette perplexité où nous sommes, à présent, collectivement plongés. Il oblige à reconsidérer la « vocation d’unité » qui est en jeu dans nos sociétés, ou qui risque de s’épuiser en elles.

Non seulement la modernité se questionne elle-même à partir du cas juif, mais ce cas éminent permet également en retour aux Juifs d’interroger la modernité occidentale en s’interrogeant sur eux-mêmes. Ce renversement de perspective saisissant peut être lu comme la marque spécifique de notre temps, comme l’indice d’un changement de paradigme où nous en venons à examiner les critères de notre attitude éthique et de notre raison politique.

 Pour reformuler alors la thèse de Strauss, le « problème juif » se présente comme le symbole de notre incomplétude collective et il joue le rôle d’une sorte de conscience du présent. Par son effort d’expliciter ce qui est « commun » à des faits ou à des hommes, la philosophie permet en ce sens de clarifier encore les avertissements, ou les prophéties de malheur, qui sourdent aujourd’hui des déchirements européens. Elle aide par exemple à repérer dans l’antisémitisme dont on ne cesse de craindre le « retour » – comme s’il avait pu être absorbé par la marche de l’histoire – un révélateur de ce qu’il en est aujourd’hui, inséparablement, de la « question juive » et de « nous ». Dit autrement, ce symptôme du malaise dans la civilisation, cette illustration d’une dialectique que l’histoire n’a pas accomplie, incite à discerner dans les risques et les violences que nous avons sous les yeux, non pas seulement la réalité ou la menace de délits abjects, mais ce qu’ils disent de la consistance intime de notre vie collective et de nos promesses d’unité.

Ce numéro contribue à interroger, au travers de la condition « unique » qui est celle du « peuple juif », la condition générale de tous les peuples et de toutes les sociétés. Entre le déni du problème que nous refusons et le cri d’alarme que nous comprenons, il s’agit pour nous de tenter d’examiner la question en ce qu’elle a à dire du nous présupposé par les démocraties libérales. En suivant des approches distinctes et en parvenant à des conclusions différentes, les textes, les entretiens et les articles contenus dans ce numéro s’efforcent d’éclairer ce qu’on a vu comme le « contretemps perpétuel » de la question juive : par son interrogation, nous comprenons mieux, conjointement, notre présent et la continuité de notre histoire. Par les épreuves où elle se manifeste, la « question juive » offre pour ainsi dire l’occasion inquiète d’examiner la signification de la société moderne (Karsenti), la regrettable lucidité ou la mémoire douloureuse héritée des drames de l’histoire européenne (Lévy-Bruhl, Hirsch), la philosophie qui saurait dire adéquatement l’universel (Nordmann, Poizat recensé par Jacomino), la leçon que l’occident chrétien peut tirer de sa « critique  juive » (Louis) et bien sûr le fait même de la persistance moderne du peuple juif (Trom recensé par Zirah).

[1] Leo Strauss, « Préface à « La critique spinoziste de la religion » », in Pourquoi nous restons juifs, Paris, La Table Ronde, 2001, p. 70.