Editorial. La philosophie, son passé et son histoire

 

Vincent Citot

 

                On entend dire parfois qu’une des différences fondamentales entre la science et la philosophie, dans leurs rapports respectifs à leur propre passé, est que les progrès de l’une rendent celui-ci obsolète tandis que l’autre doit toujours y revenir ; le passé de la science serait dépassé par l’avancée scientifique tandis que le passé de la philosophie serait à ressasser indéfiniment si la philosophie veut être à la hauteur de sa tâche. Il est vrai qu’un physicien contemporain n’a que faire de la physique d’Aristote ou même de Galilée : son passé n’a d’intérêt que pour l’historien. Et si un savant se met à écrire l’histoire de sa discipline, il y a fort à parier qu’il ne soit pas le plus performant parmi ses pairs. En revanche, un philosophe qui dirait : « Les problèmes que posaient Socrate et Pascal ne me concernent pas, ce sont des vieilleries pour archiviste. Je veux, moi, innover et être à la pointe de la recherche ! » apparaîtrait tout de suite comme un rustre ignorant les conditions sous lesquelles une recherche peut être pertinente en philosophie. Car si, en science, il n’y a pas lieu de reposer dans les mêmes termes des problèmes résolus, en philosophie, qui peut dire qu’il a trouvé la solution d’un problème quelconque ?1e-de-Couverture-n°50

                Qu’est-ce qu’un problème philosophique ? Spécifiquement philosophique, propre à cette discipline depuis l’autonomisation des sciences ? Ce n’est pas une interrogation portant sur ce qui est et que l’on pourrait satisfaire par exploration de l’être – Qu’y a-t-il sous cette table ? – Une corbeille à papiers – Très bien, question suivante ! Un problème est proprement philosophique s’il implique en quelque manière celui qui le formule. Il n’a donc pas de solution « objective » mais peut seulement être tranché par un acte, une décision, dont le philosophe est à la fois l’objet et le sujet. De là l’irrémédiable dimension personnelle des philosophies et l’impossibilité de mettre un terme aux questionnements philosophiques séculaires. Faut-il préférer le bonheur à la liberté ? La question n’a pas pris une ride. La façon dont les philosophes de la tradition la posaient intéresse donc les philosophes d’aujourd’hui et, en un certain sens, nous sommes leurs contemporains.

                En un certain sens seulement. Car la raison pour laquelle le passé de la philosophie reste « actuel » est aussi celle qui nous le rend étranger. Le philosophe est partie prenante de son questionnement, disions-nous. Or celui-ci vit dans un contexte qui n’est jamais identique à travers le temps. La façon dont Epicure a tranché la question du bonheur n’est pas applicable telle à l’époque d’Epictète, d’Augustin, de Montaigne, de Hume ou la nôtre – il faut la transposer, la traduire, l’adapter ou ne serait-ce que la repenser à nouveaux frais dans la condition sociale et existentielle considérée. A vrai dire, à vingt ans près et cent kilomètres de distance, la philosophie d’Epicure n’est pas non plus pensable sans aménagement, car on ne philosophe que dans une situation singulière, et celle-ci variant toujours, la nature de notre engagement intellectuel varie aussi quand bien même on voudrait adopter telle quelle une philosophie conçue antérieurement et ailleurs. Le voisin de pallier d’Epicure n’étant pas Epicure, il ne pourra se faire épicurien sans assimiler et accommoder l’épicurisme à sa propre personnalité. Bref, s’il est vrai que les philosophes de la tradition sont mes contemporains, il est vrai aussi qu’ils me sont étrangers et ne peuvent me dispenser d’avoir tout à repenser par moi-même quand bien même j’adopterais leurs systèmes.

                La comparaison avec la science était donc partiellement trompeuse : le mathématicien qui redémontre le théorème de Thalès est le strict contemporain de celui-ci, car il reproduit la même pensée, de même que l’on peut reproduire les expériences de Galilée sur la chute des corps et en tirer les mêmes conclusions. Et ce qui était vrai avant le reste aujourd’hui : l’eau bout toujours à 100 degrés dans des conditions équivalentes. Les révolutions scientifiques n’abolissent pas toutes les vérités, de sorte que le passé de la science est, d’un certain point de vue, absolument actuel. A l’inverse de celui de la philosophie, où il faut toujours tout recommencer parce que le contexte change – donc la pensée n’est pas requise de la même façon, donc elle ne peut savoir à l’avance comment elle devra trancher une question. Le problème de la liberté et de son rapport au bonheur ne se pose pas identiquement à l’époque hellénistique et à celle du « posthumain ». Dans ces conditions, si tout est toujours à refaire en philosophie, à quoi bon s’intéresser à l’histoire de la philosophie ?

                Comme nous avons montré une chose puis son contraire, nous devons conclure que, selon le point de vue et la manière, les philosophes doivent s’intéresser et se désintéresser du passé de leur discipline. Les vieilles questions et les vieilles réponses doivent encore nous interpeler, et pourtant elles ne peuvent le faire à l’identique puisque nous ne pouvons nous dispenser de les reformuler. Un philosophe qui se détourne de la tradition sous prétexte de penser par lui-même se prive de l’intelligence des autres et confond responsabilité et isolement ; un autre qui, voulant s’instruire, passe son temps dans leur pensée comme un bernard-l’hermite dans une coquille vide, oublie de philosopher. Le passé de la pensée philosophique doit être un stimulant – ni un modèle ni un souvenir. De là deux types de rapports malsains à l’histoire : l’ignorance et l’obnubilation. Et deux dangers dont notre époque ferait bien de se prémunir : que les philosophes improvisés lisent un peu plus ; que les philosophes professionnalisés lisent un peu moins. La pensée contemporaine est menacée à la fois par un défaut de conscience historique et un excès de radotage du passé. Mais qu’elle ne s’avise pas de mélanger ces deux vices dans l’espoir qu’ils accouchent d’une vertu : il n’en sortirait qu’un jus grisâtre et tiède. Notre tâche n’est pas d’être un peu plus exégète et un peu plus autocentré ; elle est d’être excellent historien de la philosophie d’une part et excellent philosophe d’autre part.

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La Mystique n°49

26/05/2018

Printemps 20181e-de-couv_PHOIR_049

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La Mystique

—Editorial, par Mathias Goy

—Philosophie et mystique, par Ysabel de Andia

—Mystique et scepticisme, par Frédéric Cossutta

—L’odyssée et l’exode : les mystiques de Plotin et Grégoire de Nysse, par Laurent Lavaud

—L’appel au désert : l’exigence d’un retrait (Fécondité métaphysique et mystique de l’expérience intérieure), par Isabelle Raviolo

—Le « mystique », un moment expérimental structuré par le langage spéculatif, par Yves Meessen

—Philosophie et mystique chez Maritain, par Frédéric Blondeau

—Mystique du Cœur et Vocation de la Personne, par Elodie Boublil

Les livres passent en revue

La dialectique de la raison, sous la dir. de K. Genel, par Isabelle Aubert

—L’homme mange l’homme : penser la coopération avec Simone Weil, par Baptiste Jacomino

—Notices sur quelques publications récentes et ouvrages envoyés à la rédaction

Hors Thème

—Entretien avec Gérald Sfez – Machiavel : de l’ambiguïté de la « chose politique »

Préparé et réalisé par Jean-François Bacot

—Indétermination et stérilité de la démocratie post-totalitaire, par Giulio De Ligio

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Le n°49 « La Mystique » paraîtra en mai.

Appel à contributions pour le n°50:

« L’Histoire de la Philosophie. Comment la penser ? Comment l’écrire? »

Date limite de remise des contributions (articles, recensions, entretiens, traductions) : 15 septembre 2018 à lephilosophoire@hotmail.fr

Le n°51 portera sur « La Question juive » (date limite: 15 janvier 2019).

La Mystique n°49

19/12/2017

Editorial

Mathias Goy

 

« Il y a assurément de l’indicible. Il se montre. C’est le Mystique ». Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6.522

Mystique : mystère.

Voilà qui déjà heurte la philosophie, comme projet d’énonciation rationnelle de ce qui est. Mais il se pourrait que la philosophie puisse et même doive avoir affaire à plus fort qu’elle, à savoir ce qui ne peut être dit ni rationalisé. C’est son destin, si elle veut dire le tout. Ce qui constitue à la fois son projet gandiose (car que vaudrait une philosophie qui se cantonnerait à une partie du tout, qui renoncerait à penser le reste ?), où elle trouve son échec programmé, et l’indication de son dépassement. Ses constructions sont comme des ruines magnifiques, qui laissent pointer les raisons de leur effondrement. À travers les toits effondrés, à ciel ouvert, brille le soleil de l’absolu.1e-de-couv_PHOIR_049

 Toute philosophie en effet, que sa démarche soit fondationnelle ou non, rencontre très vite l’absolu. Certes, on pourrait penser que celui-ci a deux visages irréconciliables : l’absolu comme monde présent, réalité englobante, immanence pure de la totalité où je suis, dont je suis et d’où je parle. Ou absolu comme Dieu, transcendance irréductible, définitivement séparé et absent du lieu où je parle. Mais curieusement, les opposés se rejoignent, et semblent indiquer quelque chose du secret du réel, secret bien gardé par la mystique.

Le monde, en effet, est-il si présent ? Il me déborde de toute part, et finalement, s’absente de toutes ses présentations. Je n’ai affaire qu’au ceci et au cela, à des indices du monde. Je suis trop petit pour le monde. Je ne saurais m’égaler à sa présence, je ne peux que me retirer du monde dans le langage pour en dire quelque chose, qui ne sera à nouveau qu’un découpage du monde. Le monde est absent à force d’être présent. Quant à Dieu, est-il si absent ? Plus intérieur à moi que moi-même, il est comme un appel de la transcendance, peu importe son nom. Il hante la finitude qui est amenée à son propre dépassement. Dieu présent à force d’être absent.

Certes, depuis Kant, le philosophe ne peut ni prouver ni réfuter l’existence de Dieu. En cela d’ailleurs, la démarche sartrienne visant à démontrer l’inexistence de Dieu reste profondément cartésienne. Mais justement, il reste à prendre Kant au sérieux. À savoir imaginer Dieu comme possible. Possibilité de l’extraordinaire. Cet effort rejoint d’ailleurs la tache première du philosophe, qui est de faire face à l’extraordinaire, d’expliquer l’inexplicable, de concevoir l’indicible. En effet, dès que nous nous installons dans le monde (c’est-à-dire toujours déjà), nous sommes dans l’ordinaire, le banal, le diçible, où les étants suivent leur cours de création-transformation-destruction. C’est le terrain de la science et d’une certaine philosophie du langage ordinaire.

                Mais le philosophe n’est pas installé dans le monde. Il naît, comme philosophe, de son étonnement devant l’Il y a du monde, avènement qui précède tous les événements, et les rend possibles. Avènement qui n’a pas une date dans le passé, puisqu’il est genèse perpétuelle. Bergson a dénoncé l’illusion qui consiste à s’étonner qu’il y ait quelque chose plutôt que rien, alors qu’en fait nous sommes toujours déjà installés dans le quelque chose, et imaginons un néant (faussement) préalable comme une abstraction dérivée, puisqu’elle vient après-coup, comme négation de ce qui est. Son analyse est juste et permet de dénoncer une certaine conception de l’être comme devant surmonter le néant.

Mais cela n’enlève rien à l’étonnement initial : c’est la présence même du monde qui est extraordinaire, et qui fait apparaître la philosophie ridicule à tous ceux qui n’ont pas ressenti ce thaumazein. Non seulement le monde est là, mais il nous traverse, nous envahit et fait exploser tous nos concepts, phénomène saturé par excellence. Le monde, c’est ce que nous n’arriverons jamais à dire, toutes nos paroles étant l’écho assourdi de cette présence surpuissante et inconcevable, qui est en se retirant. C’est pourquoi la mystique, qui se situe en avant de la théologie comme sa pointe fine, se situe également en avant de la philosophie. Car elle est savoir de ce non-savoir, discours sur ce qui ne peut être dit. Elle cherche les traces d’une surpuissance entrevue qui se dérobe sans cesse.

Et si la mystique est un discours amoureux, ce n’est pas par accident : cette présence qui se retire dans son excès même, cet au-delà que nous ne cherchons que parce que nous l’avons déjà trouvé et toujours déjà perdu, se révèle à nous dans l’éclat de sa beauté. Dieu ou le monde ne sont pas le même absolu, mais indiquent tous deux quelque chose de la manière dont l’absolu se donne sans se donner, provoquant en cela notre désir. Or seul l’amour peut attraper quelque chose de l’absolu dans ses filets, l’excès du dedans rencontrant alors l’excès du dehors : dans l’extase mystique, la beauté intérieure voudrait se fondre avec la beauté extérieure. Mais laissons la parole à Michel de Certeau :

Mystique et poète, Hadewijch décrit ces marcheurs qui traversent l’histoire, en quête de ce qu’il leur est advenu (…). Ils sont, dit-elle, « ivres de ce qu’ils n’ont pas bu » : enivrement sans consommation, inspiration d’on ne sait où, illumination sans connaissance. Ils sont ivres de ce qu’ils ne possèdent pas. Ivres de désir. (…).

Est mystique celui ou celle qui ne peut s’arrêter de marcher et qui, avec la certitude de ce qui lui manque, sait de chaque lieu et de chaque objet que ce n’est pas ça, qu’on ne peut résider ici ni se contenter de cela. Le désir crée un excès. Il excède, passe et perd les lieux. Il fait aller plus loin, ailleurs. Il n’habite nulle part. Il est habité, dit encore Hadewijch, par

Un noble je ne sais quoi ni ceci, ni cela,

Qui nous conduit, nous introduit et nous absorbe en notre Origine[1].

[1] M. de Certeau, La Fable mystique, I, Gallimard, 1982, p. 410-411.