Editorial n°54 La Philosophie générale

17/04/2020

Editorial. La philosophie générale

Dan Arbib et Elena Partene

Il existe à l’agrégation une épreuve de « philosophie générale », comme il existe des manuels de philosophie générale. Et pourtant, chaque épreuve du concours porte sur un sujet précis – et le jury a coutume de se plaindre des « généralités » trouvées dans des copies qui n’auront su s’élever à la précision requise – de même que, de quelque manuel qu’il s’agisse, chaque chapitre traite d’une question spécifique, non des autres et assurément point de toutes. Ainsi la philosophie générale est-elle à chaque fois précise – en somme rien moins que générale ! Le paradoxe se redouble si l’on cherche une définition formelle de la philosophie générale. Il ne semble pas que beaucoup se soient mis en peine d’en proposer une – ni du côté des philosophes, ni même du côté des institutions garantes d’un tel enseignement. Ainsi la philosophie générale, quoi qu’elle requière en matière de précision, demeure-t-elle étrangement indéterminée.[1] Ne s’agirait-il à la fin, avec la philosophie générale, que d’une étiquette vaguement pédagogique, purement institutionnelle ou, pire, administrative ? Enseignants comme élèves, chercheurs aussi bien, sont ici laissés à leur appréciation personnelle, parfois persuadés qu’« il n’est de philosophie que générale » [2], mais toujours interdits ou silencieux devant ce qu’une telle étiquette a de pauvre et d’indéterminé[3].

Sans doute serait-il néanmoins possible de hasarder quelques traits de la philosophie générale.

a) Générale serait une philosophie qui s’en tiendrait à des généralités, à des thèses larges. Cette généralité elle-même se penserait doublement. Généralité du discours, généralité de l’objet. S’agit-il de la généralité du discours ? On considérera un objet sur lequel le propos tenu ne pourra dépasser un certain degré de spécialisation : le propos semble condamné, dans son principe même, à rester général. Qui ne voit les impasses de cette généralité ? Le discours, trop large pour embrasser son objet, se complairait dans des platitudes et « baillerait » comme un vêtement inadapté (Bergson). S’agit-il à l’inverse, d’un discours précis sur un sujet large (« le bonheur », « l’homme », etc.) ? Il faudrait alors montrer que tel objet peut appeler une telle précision du discours ; car il ne saurait y avoir sur des concepts trop larges de discours précis : le concept trop large (en fait à peine un concept) autorise tout discours et toute analyse (en fait un pur bavardage) ; voudrait-on spécifier, on perdrait alors le caractère de généralité de la philosophie générale. On le comprend, en un sens comme dans l’autre, la philosophie générale entendue comme philosophie des généralités manquerait cruellement de précisions et donnerait dans le lieu commun, le préjugé et le cliché, contre les ambitions mêmes de la philosophie.

b) Générale serait peut-être la philosophie qui tiendrait son caractère, non plus de son contenu, mais de son origine. La philosophie générale serait alors l’héritière de toutes les figures de l’universalité assumée par la philosophie depuis qu’Aristote, dans Métaphysique Γ, définissait la « science de l’être en tant qu’être », rendant possible une ontologie générale préalable à toutes les ontologies spéciales. Mais cette définition ne saurait pas davantage convenir que la précédente. D’abord parce que, de fait, de Métaphysique Γà notre moderne philosophie générale en passant par l’ontologia de la scolastique moderne et de ses héritiers, la continuité n’a historiquement rien d’une évidence ; et ensuite parce que, de droit, il n’y a guère d’ontologie générale qui n’ait eu à spécifier son accès à la question de l’être (science des axiomes dès Métaphysique Γ,ousiologie suivant Métaphysique Γ et Z, théologie suivant la structure « katholouprotologique » de Métaphysique E1, et jusqu’à l’analytique du Dasein), ou qui n’ait eu, volens nolens, à définir l’étant. On chercherait vainement ici la voie vers une définition de la philosophie générale.

c) C’est peut-être dans ses missions que se laisserait enfin le plus justement définir la philosophie générale : générale, elle le serait par sa fin, à savoir la formation du tout de l’homme ; si variables que soient les tentatives historiques d’illustrer le « concept scolastique » de la philosophie, il n’y aurait proprement de philosophie que là où est visé son concept cosmique (Kant) : former l’homme, et le tout de l’homme, comme être moral c’est-à-dire se représentant soi-même comme acteur de sa propre histoire.[4] Cette détermination de la philosophie générale selon son concept cosmique pourrait alors donner sens à la généralité des objets pris en vue (selon la détermination a) ou à son origine (selon la détermination b). La philosophie générale peut bien être spéciale dans son objet (nul ne peut traiter avec rigueur que d’un objet particulier), elle ne l’est pas dans son traitement : elle sera générale parce qu’elle refusera un certain degré de spécialisation pour des raisons de fond : elle postule qu’au-delà d’un certain degré de spécialisation, l’âme ne trouve pas, ou plus, son contentement. Elle demande des enjeux qui ne soient pas seulement intellectuels (jeux d’esprit, concepts « intéressants », paradoxes, etc.), mais pratiques.

La philosophie générale se définirait ainsi en extension (elle embrasse toutes les questions philosophiques quelles qu’elles soient) et en intension (elle doit demeurer générale et rester sur le seuil d’un certain degré de spécialisation). Mais comment articuler entre elles des questions qui, par leur portée propre, leur nombre et leurs enjeux, passent la capacité d’un « programme » pris au sens strict ? Comment préciser le degré de spécialisation au-dessous duquel un propos ne serait pas philosophique, mais au-delà duquel il ne serait plus dit de philosophie générale ? Toutes questions abandonnées à leur plus grande indétermination[5].

Ces difficultés mêmes invitent à situer la philosophie générale au cœur d’au moins deux tensions structurantes.

La philosophie générale serait en premier lieu menacée par deux tendances contraires mais également opposées à sa définition première. a) Du côté de l’objet, la philosophie générale deviendrait « philosophie d’objet » et troquerait sa mission de philosophie pour sacrifier au culte de l’objet. S’il n’est pas de philosophie sans objet, si la philosophie ne peut mépriser les savoirs positifs, s’il n’est pas d’objet qui ne soit philosophique, la philosophie se perd à se vouloir philosophie de… au mépris de la culture des aptitudes générales de la raison humaine. b) Mais du côté de sa provenance historique, la philosophie générale risquerait de dégénérer en pure histoire de la philosophie, ou, pire, en « histoire des idées » ; pareil achèvement, fondamentalement hostile à toute idée d’une philosophia perennis ou seulement du caractère transhistorique de certaines questions, mépriserait surtout la rationalité qui habite le mouvement même du concept au profit de l’enregistrement purement mémoriel de faits de pensée, identifiés alors, par principe et sans reste, à de purs faits d’histoire[6]. – Ni philosophie d’objet ni histoire des idées, mais toujours un peu les deux, la philosophie générale ne peut servir son concept cosmique qu’à se maintenir sur une ligne de crête. Cette topologie ne dit néanmoins rien encore de son contenu – et pour cause, elle ne peut en avoir, résidant pour une part dans l’apprentissage du jugement à l’épreuve des objets offerts à la pensée et qu’elle-même se donne.

Voilà pourquoi, en second lieu, l’exigence de philosophie générale obéirait à une double généalogie. – a) Une généalogie cartésienne, selon laquelle « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée »[7] : lignée qui va de Montaigne[8] à Pascal[9], puis Kant[10] et pourquoi pas à Nietzsche (Par-delà bien et mal, I), comme exercice de la bona mens. – b) Une généalogie kantienne, qui remonte sans doute (et d’après Kant lui-même) à l’idéal du philosophe antique, selon laquelle la philosophie en son concept cosmique s’ordonne son concept scolastique, qui s’ordonne lui-même les différentes tentatives de philosopher : c’est la philosophie comme examen des fins, qui a en vue l’utilitas[11] et la situation de l’homme. On voudra faire l’hypothèse que la tradition française de la philosophie générale résulte d’un mixte entre ces deux tendances. On se demandera d’ailleurs si elle les a seulement cumulées, ou si elle en a pensé l’articulation et les éventuelles contradictions.

Ces deux séries de remarques imposent un parcours en plusieurs temps, dans le sillage des perspectives ouvertes par deux entretiens rappelant l’importance de l’étonnement (F. Laupiès) ou plaidant pour un « canon » et une « scolastique » (P. Engel) : 1) D’abord, que soit dégagé le sens historique de l’expression, telle que l’analyse de l’histoire de l’enseignement permet d’y accéder (B. Poucet). Ensuite, que soit mené un double examen, portant à la fois sur 2) la tendance cartésienne de la philosophie générale comme bona mens (D. Arbib), et 3) sur la tendance kantienne de la philosophie générale orientée par son concept cosmique (E. Partene) ; enfin, 4) il faudra revenir sur la notion de généralité proprement dite pour en questionner la provenance à partir de l’universalité de Pascal (Y. Qian-Laurent), le projet encyclopédique de d’Alembert (L. Guerpillon et J. Lenne-Cornuez) et l’entreprise sartrienne (A. Feron). Une traduction du texte d’Adorno « Sur l’étude de la philosophie », jusqu’à présent inédit en français, complète le dossier.


[1] Voir par ex. le Rapport de jury de l’agrégation externe 2005, concernant le sujet dit « de philosophie générale » intitulé « Ordre, nombre et mesure » : « La philosophie générale, objet de la première copie, n’est pas la philosophie des généralités. Elle demande une information réelle, condition nécessaire d’une réflexion, et une aptitude à mettre en questions le sujet proposé. » Frappant ici, le fait que la philosophie générale ne puisse se passer de précision ; mais tout aussi frappant, que cette revendication de précision ne constitue pas une définition positive de la philosophie générale, mais seulement le revers de la critique de l’imprécision.

[2] C’est sans doute cette conviction, qu’il n’est de philosophie que générale, qui explique le peu de soin mis à thématiser la notion : pareille omission revient à reconduire le geste philosophique à une catégorie scolaire purement institutionnelle – c’est-à-dire en somme à soutenir l’unité fondamentale de la philosophie et de l’enseignement : position par ex. par J. Muglioni, « Quel enseignement est-il [sic] fondé à se dire philosophique ? », Les Études philosophiques, 1979/3, p. 287-302, et, dans un autre genre, L.-L. Grateloup, p. 5, et déjà chez A. de Monzie, dans les instructions du 2 septembre 1925. Acte de philosopher et enseignement de la philosopher convergent par exemple dans l’exercice nommé « leçon de philosophie ».  Dans un tout autre style – mais la proximité vaut d’être signalée –, M. Blanchot, L’entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 4.

[3] Silencieux, le Traité de philosophie générale, d’H. Dreyfus-Le Foyer, Paris, Colin, 1965, en retrait par rapport à F. Alquié, Leçons de philosophie [1931-1951], Paris, 2009, p. 733-739) et à la tentative de S. Daval de définir la philosophie générale (« étude des solutions proposées aux problèmes les plus généraux par les diverses ‘doctrines’ philosophiques », p. 3) et d’en déduire les principales rubriques (Philosophie générale, Paris, PUF, 1956, chap. I). Sur le constat d’un embarras à définir la philosophie générale, cf. par ex. P. Engel, « Réinventer la philosophie générale », Le débat, 1998/4, p. 161 sq.

[4] Pareille détermination de la philosophie générale a donné lieu à des formules aussi puissantes que parfois grandiloquentes. Par ex., R. Aron, « L’enseignement de la philosophie », Commentaire, 1986/4, p. 770-774 [article de 1936] : « Le professeur s’efforce avant tout de former des hommes, c’est-à-dire des individus conscients, capables de l’effort qu’exigent la responsabilité et la décision personnelles » (p. 773) ; et plus loin l’évocation de la liberté profonde, « celle que confère à l’homme le pouvoir de penser son destin » (p. 774). Sur tous ces points, les déclarations séminales d’Anatole de Monzie ont sans doute exercé une influence durable, plus ou moins explicite mais toujours profonde.

[5] Pour preuve d’une telle indétermination – qu’on ne fait ici que constater, sans encore en juger –, on observera la tension à l’œuvre dans les programmes de Terminale, partagés entre des notions et des repères, les premières s’offrant comme matière à une exploration matériellement et substantiellement déterminée, quand les seconds semblent inviter à l’analyse réflexive des outils, des instruments, dont le discours philosophique se dote pour mener à bien son travail. Aux premières, le monde ; au seconds, l’entendement. Et pourtant qui ne voit l’artificialité d’un tel découpage ? Qui ne voit que l’étude des seuls repères suffirait à déployer l’intégralité des notions, comme celle des notions a toujours mis en œuvre les repères ? – De même, on observera que, lors de la préparation des concours du Supérieur, l’étude d’une notion permet souvent de conquérir toute les autres : pareille circularité peut bien confirmer le caractère intrinsèquement encyclopédique de la philosophie jamais démenti depuis Platon, elle soumet tout de même à une sérieuse aporie quiconque entend prendre au sérieux les catégories pédagogiques de « programme » d’enseignement, d’« évaluation », etc. 

[6] Cf. les puissantes déclarations de Kant sur la différence entre la cognitio ex datis, et la cognitio ex principiis, C.R.P., III 540-541. – Notons par ailleurs que le refus de la réduction de la philosophie générale à la simple histoire de la philosophie pourrait rapprocher l’enseignement français le plus classique (hérité d’Alain ou des consignes d’A. de Monzie) des méthode de la philosophie dite analytique (sur ce point, voir infra les précisions et réserves de P. Engel).

[7] Descartes, Discours de la méthode I, AT VI 1, 17-18.

[8] Montaigne, Essais, passim, évidemment, puisqu’une telle formation du jugement constitue le sens même de la pratique de l’essai, et surtout, en contexte pédagogique, le chap. 26 du livre I. Voir E. Baillon, « Une critique du jugement », Revue internationale de philosophie, vol. 46, n° 181 (2), 1992, p. 138-156

[9] Pascal à Fermat, 10 août 1660, éd. J. Mesnard, Paris, DDB, IV, 1992, p. 923 : la géométrie est « le plus haut exercice de l’esprit ; mais en même temps je la connais pour si inutile que je fais peu de différence entre un homme qui n’est que géomètre et un habile artisan. Aussi je l’appelle le plus beau métier du monde ; mais enfin ce n’est qu’un métier ; et j’ai dit souvent qu’elle est bonne pour faire l’essai, mais non pas l’emploi de notre force… » Texte repris au chap. I de la Logique de Port-Royal.

[10] Kant, Critique de la Faculté de juger, § 40.

[11] Si inutile qu’on veuille parfois réputer la philosophie ou qu’elle se revendique elle-même, en un discours non dénué de coquetterie et se voudrait volontiers paradoxal, on notera que la revendication d’utilité est aussi ancienne que la philosophie elle-même – selon une tradition ininterrompue et solidement établie chez les stoïciens, Descartes, Spinoza, etc.

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